Kieli ja identiteetti kulttuurinmurroksissa

Oheinen kirjoitelmani on yksi muutaman vuoden takainen essee, jossa pohdin erityisesti antiikin perinnön kautta kieltä ja identiteettiä. Löysin sen sattumoisin tietokoneeni uumenista, ja päätin sen samalla julkaista eetteriin.

Kieli luo identiteettiä

Kieli on iso osa ihmisen identiteettiä. Muun muassa siksi kristinuskossakin on eri aikoina korostettu mahdollisuutta lukea Raamattua, Jumalan ilmoitusta, omalla äidinkielellään, ei ainoastaan reformaation aikana. Heprealainen Raamattu käännettiin äidinkielenään kreikkaa puhuvien hellenistijuutalaisten vaikutuksesta vähitellen kreikaksi alkaen 200-luvulta eKr. Uusi testamentti kirjoitettiin koineekreikaksi, joka sai seemiläisiä vaikutteita. Olisivatko he attikalaista proosaa osanneetkaan? Toisaalta myöhemmät kirkkoisät joutuivat puolustelemaan “saviastiakreikkaa” (“Aarre on meillä saviastioissa” sanoo Paavali 2. Kor. 4:7). Latinaa ciceromaisella taituruudella osannut Hieronymus hylkäsi kirjalliset konventionsa kääntäessään Raamattua “kansankielelle” 400- luvulla jKr. Samaan aikaan alkoi tai oli jo päättynyt käännöstyö koptiksi Egyptissä, ge’eziksi Aksumin kuingaskunnassa Etiopiassa ja syyriaksi Lähi-idässä ja Mesopotamiassa. 300-luvulla visigootit viettivät jumalanpalvelusta omalla kansankielellään, kun piispa Wulfila oli kääntänyt Raamatun heidän kielelleen. Pohjois-Afrikassa donatolaisuus sai jalansijaa puuninkielisten kristittyjen parissa. Käytettiinkö latinaa pitkälti vain kaupungeissa Pohjois-Afrikassa? Liekö yksi osasyy kristinuskon pikaiseen katoamiseen muslimien valloitettua alueet juuri se, että latina ei ollut äidinkieli (ja donatolaiset oli pakkotoimin tuhottu)? Syyrialaiset kristityt ainakin selvisivät muslimivallan alla huomattavasti kauemmin, aina tähän päivään saakka. Tietenkin tilanne vaihteli valtavasti eri aikakausina ja eri hallitsijoiden alaisuudessa.

Paitsi että kieli oli ja on yhä tärkeä identiteetin säilyttäjä kulttuuria kantavien taloudellisten ja yhteiskunnallisten tukijoiden sortuessa, se toimi myös rajoittajana ja tärkeänä identiteetin ylläpitäjänä omaksuttaessa uusia vaikutteita muualta. Yksi esimerkki on roomalaisten suhtautuminen kreikkalaiseen kulttuuriin. Toisaalta kreikkalaisten suhtautumista roomalaiseen kulttuuriin ei juurikaan käsitelty.

Rooma ja Kreikka

Rooma nousi suurempaan valta-asemaan myöhemmin kuin Kreikka. Latinankielinen kirjallisuus sai alkunsa vasta 200-luvuilla eKr. tasavallan aikana. Suurena tekijänä tässä oli nimenomaan kreikankielinen kirjallisuus. Toisen puunilaissodan jälkeen Rooma sai hegemonia-aseman ja toi sotasaaliina paljon kreikankielistä kirjallisuutta. Samaan aikaan suhtautuminen kreikkalaiseen kulttuuriin ja siihen, miten se vaikuttaa roomalaiseen identiteettiin vaihteli. Marcus Porcius Cato (vanhempi), itse kreikkalaisesta kulttuurista vaikutteita ottanut virkamies, muun muassa vastusti sitä ideologista muutosta ja “periroomalaisten hyveitten” kariutumista, jonka kreikkalainen kulttuuri hänen mukaansa aiheutti. Kreikkalaiset nähtiin lepsuina ja hieman saamattomina verrattuna vanhaan kunnon jämptiin roomalaiseen tai latinalaiseen. Toisaalta kreikan kieli ei tainnut Catolla olla se vahva vastustettava tekijä, enemmänkin kielen välityksellä Roomaan saapuneet klassikot.

Samaan aikaan toiset, kuten Scipion piiriläiset, suhtautuivat varsin ihaillen hellenistiseen kulttuuriin 100-luvulla eKr. Ylempi korkeakoulututkinto käytiin tasavallan ja varhaisen keisariajan aikana hakemassa Kreikasta, kreikkalaisten oppineiden luota. Kreikan kieli ja kulttuuri ja niiden hallitseminen oli siis olennainen osa roomalaisuutta ajanlaskun alkaessa, kuten myöhemminkin. Marcus Aureliuksenkin stoalainen Itselleni on kirjoitettu kreikaksi. Myös uusplatonisti Plotinos kirjoitti kreikaksi, vaikka hänen nimensä viitannee hänen olevan latinalainen (Plautinus; näin Castrén 2012:498).

Rooma valloitti Kreikan, mutta kreikkalainen kulttuuri valloitti “alkuperäisen” roomalaisen kulttuurin. Tämä kulttuuri oli tietenkin ollut jo pitkään kreikkalaisen kulttuurin vaikutuspiirissä, kauan ennen puunilaissotia.

Roomalainen vai bysanttilainen identiteetti?

Kieli on vaikuttanut identiteettiin myös myöhemmässä vaiheessa. Länsimaissa on renesanssista lähtien kutsuttu myöhäissantiikin jälkeistä aikaa Itä-Roomassa bysanttilaiseksi ajaksi. Nimitys juontaa Konstantinuksen Byzantionin paikalle rakentamaan hallintokaupunkiin Konstantinopoliin. Mutta miksi renesanssin aikana sitä alettiin kutsua Bysantiksi? Kreikkalaiset kutsuivat itseään yhä roomalaisiksi. Arabiaksi “Rooma” viittaa nimenomaan Konstantinopoliin ja “roomalainen” Bysantin kansalaiseen tai valtakunnassa asuvaan henkilöön (Sergejeff). Näin on myös ge’ezin kielessä laita.

Syynä lienee idän ja lännen kahtiajako. Rooman “perillisiä” oli jo muitakin, muun muassa paavin johtama läntinen kirkon haara, jota reformaation jälkeen alettiin kutsua roomalais-katoliseksi. Kreikankielinen, pitkälti Konstantinopolin patriarkan johtamaa Bysantin kirkkoa taas on kutsuttu kreikkalais-katoliseksi tai kreikkalais-ortodoksiseksi, esimerkiksi Suomessa. Mutta onko suurin syy juuri kieli? Latina liitettiin Roomaan, kreikka (joka puhekielenä oli lisäksi kehittynyt kauemmaksi pois “klassisen” kreikan eli attikan murteesta) taas Bysanttiin. Valtakunnan ulkopuolella, nimittäin Aksumissa Etiopiassa, sassanidien Persiassa, ja myöhemmin vaikkapa abbasidi-kalifaatissa, Rooma oli Rooma, se voimakas byrokraattinen valtio, joka oli suora Rooman perillinen. Tämän Rooman valtaistuin sijaitsi Konstantinopolissa. Ehkä Italian renesanssinerot eivät halunneet luovuttaa Bysantille Rooman identiteettiä, osittain kielellisistä, osittain monista muista kulttuurisista syistä?

Manna Satama artikkelissaan “Antiikin perintö Bysantissa” korostaa sitä, että Bysantti toimi idän ja lännen välissä ja oli tärkeässä välittäjän roolissa näiden kahden suunnan välissä. Mutta olihan toisaalta jo Aleksanteri Suuri, tai pikemminkin hänen jälkeensä seleukidit ja ptolemaiokset yhdistäneet ja välittäneet toisaalta kreikkalaista (hellenististä) kulttuuria itään ja samaan aikaan omaksuneet (Lähi-)idän kulttuureista piirteitä omaan kulttuuriin. Eikö Makedonia/Kreikka siis välittänyt idän ja lännen välillä jo aiemmin? Missä on idän ja lännen väli?

Sama kysymys tulee esiin, kun pohditaan “itäistä” ja “läntistä” kristinuskoa. Suomalaisesta luterilaisuuden hapattamasta ja roomalais-katolisesta pohjavireestä nähtynä “länsi” viittaa roomalais-katoliseen kirkkoon ja sen perillisiin (protestantit), itä taas ortodoksisiin kirkkoihin (Venäjä ja Konstantinopoli). Syyrialaisesta perspektiivistä molemmat ovat selkeästi lännessä. Suomessa emme vain tunne mitään tästä kristinuskon haarasta, osittain kielellisistä syistä.

Klassiset kielet identiteetin muodostajina

Kreikan ja latinan kielten jälkivaikutus on valtava Euroopassa. Latina oli oppineiden lingua franca keskiajalla ja uudella ajalla. Kreikka koki renesanssin renesanssin myötä ja etenkin Saksassa muinaiskreikkaa harrastettiin valtavalla innolla. Latina oli samaan aikaan toisaalta katolisen kirkon virallinen kieli ja siten pyhä kieli. Samaa voi sanoa kreikasta Uuden testamentin alkuperäisenä kirjoituskielenä.

Tua Korhonen on eräässä luennossaan tuonut hienosti esille kreikan kielen ikonisen merkkiluonteen. Kieli, sen käyttö ja hallinta monumenteissa viittaa ikonisesti sivistykseen, korkeaan kulttuuriin, filosofiaan. Samaa voi sanoa nykypäivänä yhä enemmän (verrattuna esimerkiksi 1800-lukuun) latinasta. Latinaa ja kreikkaa ei enää opiskella lukioissa muutamaa poikkeusta lukuun ottamatta. Yliopistotasollakin se on pitkälti klassisten filologien varassa. Teologian opiskelijat käyvät vielä siirtymäriittinä pakolliset peruskurssit läpi, mutta Erkki Koskenniemen vuosien takainen rinnastus teologien peruskursseista turisti-italiana on yhä osuvampi, kun vaatimuksia madalletaan jatkuvasti. Tämän yleisesti korkeakoulutusta sekä erityisesti teologien koulutusta koskevan kulttuurimurroksen jälkeen kreikan ja latinan kielten taidosta on tullut yhä ikonisempaa: periaatteessa sitä pitäisi osata, mutta käytännön todellisuus on usein toinen. Harva teologi lukee Novumia (saati Biblia Hebraicaa). Tällöin toisaalta teologin välttäväkin kielitaito luo jo prestiisiä, jos ei kaikkien teologien niin ainakin maallikoiden parissa. Se luo teologin identiteettiä, kuten humanistille klassisen kreikan osaaminen.

Kieleen yhdistetään monia piirteitä nykypäivänä. Miksi juuri kreikka ja latina? Mutta miksi Suomessa ei luettaisi myös enemmän arabiaa, saati sitten ensimmäisen vuosituhannen idän sivistyskieltä, syyriaa? Miksi latina ja kreikka viittaavat sivistykseen, mutta arabia tai syyria eivät?

Lopuksi

Kieli on tärkeä identiteettiä muovaama tekijä erilaisissa kulttuurinmurroksissa. Vahva kielen asema auttaa identiteetin säilyttämisessä. Samalla se voi olla rajaava tekijä mitä ulkoisiin vaikutuksiin tulee. Äidinkielinen Raamattu auttoi monia kristittyjä säilyttämään identiteettinsä. Roomassa Kreikkaa toisaalta ihannointiin, toisaalta se oli jotakin “toista”. Bysantti oli kreikankielinen ja Rooman ulkopuolella: renesanssin aikaan (Italiassa) se nähtiin selkeästi erillisenä Roomasta, mutta Bysantissa ja Rooman valtakunnan ulkopuolella Bysantti oli yhtä kuin Rooma, oli se sitten latinalaista vai kreikkalaista Roomaa. Nykypäivänä kreikka ja latina luovat humanistin ja teologin identiteettiä ja viittaavat sivistystasoon ja osaamiseen. Toisaalta klassiset kielet viittaavat sivistykseen ja koulutukseen, mutta samaan aikaan monet muut vanhat klassiset sivistyskielet kuten arabia ja syyria eivät johdata suomalaisten ajatuksia korkeaan koulutukseen ja sivistykseen.

Viitattua kirjallisuutta

Paavo Castrén: Uusi antiikin historia. Helsinki: Otava, 2012.

Erkki Koskenniemi: “Katoaako kirkostamme antiikin tuntemus?” – Kotimatkalla (1992): 17–22. Jyväskylä: SLEY-kirjat.

Manna Satama. “Antiikin perintö Bysantissa.” – Kulttuuri antiikin maailmassa. Toim. Mika Kajava, Sari Kivistö, H. K. Riikonen, Erja Salmenkivi, Raija Sarasti-Wilenius. Teos 2009. 609–622.

Andrei Sergejeff: Egyptin historia. Helsinki: Gaudeamus, 2019.

Advertisement

Jumalasta isänä

Edelleen teologiassa ja raamatunselityksessä – twitterissäkin kun vielä siellä elämääni tuhlasin – törmää siihen ajatukseen, että juutalaisuudessa Jumalaa ei olisi tunnettu isänä, vaan vasta Jeesus olisi tuonut jumalakuvaan mukaan ajatuksen intiimistä isä–lapsi-suhteesta. Taustalle on tuotu vanha ja käymätön teoria siitä, että aramean abba-sana olisi jonkinlainen hellittelynimi, “isi.”

Näin ei kuitenkaan ole. Ensinnäkin varhaisjuutalaisissa teksteissä Jumalaa puhutellaan isäksi. Toiseksi aramean sana abba on ihan normaali aramean sana, joka on määräisessä muodossa (siitä lopun -a arameassa) ja tarkoittaa yleisesti isää. Toki on mahdollista, että sana on alunperin peräisin lasten jokeltelusta. Se on kuitenkin ihan normaali sana Jeesuksen äidinkielessä, eikä sanan oletettu kehityshistoria muuta sitä, miten sanaa on käytetty (vrt. ruotsin mamma, joka tarkoittaa ihan äitiä yleisesti). Eri asia on toki se, miten paljon isän ja lapsen välistä suhdetta analysoidaan ja kehitetään Uuden testamentin kirjoituksissa.

Otan seuraavassa esille kaksi esimerkkiä varhaisjuutalaisista kirjoituksista, joissa Jumalaa kutsutaan isäksi. Molemmat tekstipätkät ovat omia (raaka)käännöksiäni, ensimmäinen ge’ezistä, jälkimmäinen kreikasta.

Riemuvuosien kirja

Riemuvuosien kirja on kirjoitettu toisella vuosisadalla eKr. Suurin osa tutkijoista ajoittaa sen keskivaiheiille, mutta tarkka ajoitus on hieman kiistanalaista. Teos ikään kuin kirjoittaa uudelleen 1. Mooseksen kirjan kertomuksen ja jatkaa (pikakelauksella) 2. Mooseksen kirjan kertomusta aina Siinain vuorelle asti. Miljöönä teoksessa on Siinain vuori (2. Moos. 24), ja teos alkaa Jumalan puheella. Tämä käskee erityistä läsnäolon enkeliä (korkeimman tason enkeliä) kertomaan Moosekselle taivaallisista tauluista koko historian. Luvusta kaksi alkaen teksti onkin tämän läsnäolon enkelin puhetta Moosekselle alkaen luomisesta aina Siinain vuorelle saakka.

Itse luonnehtisin teosta pohjimmiltaan eksegeettiseksi teokseksi, joka pyrkii antamaan oikean tulkinnan 1. Mooseksen kirjan auktoritatiiviselle tekstille. Samalla se toki antaen auktoritatiivisen tulkinnan toimii itse auktoriteettina. Monet tulkinnoista perustuvat tiettyihin heprean tekstin yksityiskohtiin.

Kirjan alussa on Jumalan ja Mooseksen välinen dialogi. Jumala paljastaa suunnitelmansa, ja sanoo israelilaisten hylkäävän hänet ja Jumalan vastaavasti luovuttavan israelilaiset vieraiden kansojen käsiin. Lopulta kuitenkin israelilaiset kääntyvät takaisin, ja Jumala pelastaa heidät.

Mooses säikähtää suunnitelmaa ja rukoilee, että Herra pelastaisi israelilaiset tuomiolta. Tähän Jumala vastaa (1:22–25):

“Minä tiedän heidän vastahankaisuutensa, heidän ajattelutapansa ja uppiniskaisuutensa. He eivät kuuntele ennen kuin tajuavat syntinsä ja isiensä synnit. Vasta sitten he palaavat luokseni täysin suoraselkäisinä ja reiluina, koko sydämellään ja koko olemuksellaan. Minä ympärileikkaan heidän sydämensä ja heidän jälkeläistensä sydämen. Minä luon heille pyhän hengen ja puhdistan heidät niin, että he eivät enää ikinä käänny pois luotani. He seuraavat minua koko olemuksellaan pitäen kaikki käskyni. Niin he toteuttavat käskyni. Minä tulen heidän isäkseen ja he tulevat minun lapsikseni. Heitä kaikkia kutsutaan elävän Jumalan lapsiksi. Jokainen enkeli ja jokainen henki tulee tuntemaan heidät. Ja he puolestaan tulevat tietämään, että he oikeasti ja todellisesti ovat minun lapsiani ja minä olen heidän isänsä, ja että minä rakastan heitä.”

Riemuvuosien kirjassa siis samalla odotetaan tulevaisuuden tapahtumaa, jossa israelilaiset todella kääntyvät Jumalan puoleen ja Jumala pelastaa heidät ja israelilaiset tulevat todella tuntemaan ja tietämään, että Jumala on heidän isänsä. Vaikka eskatologia vaikuttaa olevan teoksessa sivuosassa, se tuntuu sisältävän saman ajatuksen hengellisestä pakkosiirtolaisuudesta, joka tuntuu olevan metakertomuksena myös Uuden testamentin teksteissä (suomeksi Eskola 2011).

Joosef ja Asenet

Mutta millainen isä on? Meillä jokaisella on varmaankin erilainen isä ja erilainen isäsuhde, ja se määrittää varmasti osaltaan sitä, miten me käsitämme myös puheen taivaan Isästä. Jos isäsuhde on ollut huono tai olematon, niin taivaan Isästä puhuminen voi tuntua vieraalta tai jopa ahdistavalta. Jos taas isäsuhde on ollut lämmin ja rakastavainen, myös puhe taivaan Isästä resonoi paremmin.

Sattumoisin tänään luin Joosefin ja Asenetin kertomusta, joka ainakin Cristoph Burchardin mukaan ajoitetaan ajanjaksolle 100 eKr.–100 jKr. Kyseessä on tarina, jossa Joosef ottaa vaimokseen egyptiläisen papin tyttären Asenetin, jonka tulee kuitenkin ensin kääntyä juutalaiseksi, ennen kuin tämä on mahdollista. Tajutessaan egyptiläisten epäjumalien turhuuden ja kauheuden, ja oman syntisyytensä, Asenet pitkän pohdinnan ja katumuksen jälkeen uskaltaa rukoilla Jumalaa. Osana tätä rukousta on yksi kauneimmista kuvauksista isästä, mikä itseänikin varsin tuoreena isänä kosketti (12:8):

“Sillä aivan kuten pieni lapsi pelästyy jotakuta ja pakenee isänsä luo, ja isä ojentaa kätensä ja nappaa lapsen maasta kahmaisten syliinsä, ja lapsi pitää tiukasti käsillään kiinni isänsä niskasta ja saa taas pelostaan hengitettyä ja lepää isänsä sylissä isän hymyillessä lapsen lapsellisuudelle, niin samoin sinä, Herra, ojenna kätesi minun puoleeni ja nappaa minut maasta.”

Seuraavan kerran kun mietit taivaallista Isää, muista tämä kuva isästä, joka pitää pelästyneestä huolta, joka on turvapaikka, ja joka hymähtää meidän pelollemme. Ja Paavalin sanoin kastettu kristitty on saanut Pyhän Hengen, joka antaa meille lapsen oikeuden ja saamme rohkein mielin huutaa “Abba!” (Room. 8:15), Jeesuksen tähden.

Kirjallisuus

Cristoph Burchard, “Joseph and Aseneth” – Old Testament Pseudepigrapha 2:177–247. Toim. James H. Charlesworth. Yale University Press, 1983. Repr. Peabody, MA: Hendrickson, 2019.

Uta Barbara Fink, Joseph und Aseneth: Revision des greichischen Textes und Edition der zweiten lateinischen Übersetzung. FoSub 5. Berlin: Walter de Gruyter, 2008.

James C. VanderKam (toim.), The Book of Jubilees: A Critical Text. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 510; Scriptores Aethiopici 87. Louven: Peeters, 1989.

Timo Eskola, Uuden testamentin narratiivinen teologia. Kauniainen: Perussanoma, 2011.

Etiopialaisia pyhimyskertomuksia, osa 2: Pyhä evankelista Markus

Edellisessä kirjoituksessa avasin lyhyen johdannon etiopialaisiin pyhimyskertomuksiin. Nyt jatketaan pyhän evankelista Markuksen kertomuksella. Hän on perimätiedon mukaan Markuksen evankeliumin kirjoittaja. Tämä perimätieto näkyy myös kertomuksessa.

Pyhä evankelista Markus, 11.4.

Tänään, huhtikuun yhdentenätoista päivänä, on pyhän evankelista Markuksen marttyyripäivä. Hän oli Aleksandrian kaupungin patriarkka. Mitä tähän pyhään tulee, niin hänen isänsä nimi oli Aristobulos, Pentapoliksen⁽¹⁾ alueelta. Hänen äitinsä nimi oli Mariam. Hänet mainittiin Apostolien teoissa [ks. Ap.t. 12:12]. Tämän apostolin aikaisempi nimi oli Johannes, aivan kuten Apostolien teoissa kerrotaan. Apostolit nimittäin tapasivat tulla rukoilemaan Johanneksen äidin Mariamin taloon. Johannesta kutsuttiin apostoli Markukseksi. Tämä nainen oli varakas, ja hän opetti pojallensa Markukselle kreikan, latinan ja heprean kielet.

Kun Markus kasvoi, otti Barnabas hänet mukaansa julistusmatkalle, jolla hän oli Paavalin kanssa. Markus näki, että he kohtasivat koettelemuksia, ruoskintaa ja nöyryytystä. Niinpä hän jätti heidät Pamfyliassa [ks. Ap.t. 13:13] ja palasi Jerusalemiin. Kun apostolit palasivat Jerusalemiin ja kertoivat, kuinka vieraat kansat olivat kääntyneet Herramme Jeesuksen Kristuksen (hänelle ylistys) uskoon, ja kuinka Herra oli heidän välityksellään tehnyt tunnustekoja ja ihmeitä, tuli Markus surulliseksi ja katui sitä, että oli lähtenyt heidän luotaan. Hän yritti lähteä heidän mukaansa, mutta apostoli Paavali ei halunnut ottaa häntä mukaan [ks. Ap.t. 15:38–41], koska tämä oli jättänyt hänet. Mutta Barnabas otti hänet mukaansa, koska hän oli tämän sukulainen.

Barnabaksen kuoleman jälkeen Markus meni Pietarin luokse Rooman kaupunkiin. Hänestä tuli Pietarin apulainen, ja siellä hän kirjoitti evankeliumin, jonka Pietari oli tulkinnut⁽²⁾ hänelle. Se oli se, jota hän saarnasi Rooman kaupungissa. Sen jälkeen, Herramme Jeesuksen Kristuksen (hänelle ylistys) ja apostolien käskystä, Markus meni Aleksandrian kaupunkiin ja julisti siellä pyhän evankeliumin saarnaa. Vielä saarnasi hän Afrikan provinssissa ja Barcessa [Libyassa] ja Pentapoliksessa [Kyrene Afrikassa]. 

Pyhä evankelista Markus 1500-luvun etiopialaisessa käsikirjoituksessa, joka edustaa klassista Gunda Gunde-luostariin yhdistettyä tyylisuuntaa.

Markuksen palattua Aleksandriaan hänen jaloissaan olevien sandaalien remmit menivät rikki. Kaupungin porttien luona oli yksi suutari. Pyhä antoi sandaalinsa hänelle, jotta hän paikkaisi kengät. Hänen paikatessaan sitä naskalilla, hänen sormensa katkesi, ja verta vuosi siitä. Hän huusi kreikaksi: ”Istawos” [kr. heis theos], mikä käännettynä tarkoittaa ”Yksi Jumala.” Pyhä Markus sanoi hänelle: ”Tunnetaanko täällä Jumala?” Suutari vastasi: ”Ei, me olemme vain kuulleet hänen nimensä, mutta emme tunne häntä.” Silloin Pyhä Markus alkoi kertoa hänelle alusta alkaen, kuinka Jumala loi taivaan ja maan, kuinka isämme Aadam lankesi syntiin, kuinka tulvavedet tulivat, kuinka Jumala antoi lupauksen Nooalle, kuinka Hän johdatti israelilaiset pois Egyptistä ja antoi heille Lain, kuinka Hän vei israelilaiset pakkosiirtoilaisuuteen Babylonin kaupunkiin ja johdatti heidät takaisin Jerusalemin kaupunkiin, kuinka Herramme Jeesus Kristus (hänelle ylistys) tuli ihmiseksi, ja kuinka profeetat olivat profetoineet hänen tulemisestaan.⁽³⁾

Sen jälkeen Markus sylki saveen ja laittoi sitä kyseisen suutarin käsiin. Suutari parantui heti. Suutarin nimi oli Anjanos. Anjanos vei Pyhän Markuksen taloonsa. Hän toi hänen luokseen poikansa ja sukulaisensa, ja apostoli Markus opasti heitä kaikkia ja opetti heitä. Hän kastoi heidät kristllisellä kasteella Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen.

Kun uskovien joukko eli niiden jotka uskoivat Herraamme Jeesukseen Kristukseen (hänelle ylistys) kasvoi, ja kaupungin miehet kuulivat Pyhästä Markuksesta, he kokoontuivat ja halusivat tappaa hänet. Pyhä Markus asetti Anjanoksen piispaksi ja hänen lapsensa papeiksi ja diakoneiksi. Sitten hän lähti pois Barqan kaupunkiin ja Pentapolikseen. Siellä hän julisti ja vahvisti heitä oikeassa uskossa. Hän vietti heidän luonaan kaksi vuotta ja asetti heille piispoja, pappeja ja diakoneja.

Tämän jälkeen Markus palasi Aleksandrian kaupunkiin. Hän huomasi, että uskovien joukko oli lisääntynyt ja nämä olivat rakentaneet itselleen kirkon, joka oli [aiemmin] tunnettu karjapihana meren rannalla. Epäuskoiset yrittivät löytää Pyhää Markusta kaikilla mahdollisilla juonilla tappaakseen hänet. Aina silloin tämä vieraili Pentapoliksessa ja palasi ja saapui salaa takaisin Aleksandrian kaupunkiin. Eräänä päivänä hän palasi Pentapoliksesta ja tuli kirkkoon Ylösnousemuksen juhlan aikaan [pääsiäinen], joka oli kahdeksas huhtikuuta. Kaikki kansat piirittivät häntä ja epäuskoiset menivät sisään kirkkoon. He panivat köyden Pyhän Markuksen kaulaan ja vetivät häntä ympäri kaupunkia sanoen: ”Vetäkäämme vuohi vielä karjapihalle.” Niin kaikki kaupungin tiet ympäröivine alueineen ja rajoineen tulivat täyteen Pyhän verta.

Yön tultua Herramme Jeesus Kristus (ylistys hänelle) ilmestyi hänelle muodossa, jollainen hänellä oli ollut hänen ilmestyessään apostoleille. Hän vahvisti häntä ja lupasi sanoen: ”Katso, sinä itse tulet apostoliveljiesi veroiseksi.” Markus tuli iloiseksi ja riemuitsi.

Seuraavana päivänä he panivat taas köyden Markuksen kaulaan ja vetivät häntä ympäri koko kaupunkia. Päivän lopussa hän luovutti henkensä. Epäuskoiset sytyttivät suuren tulen ja heittivät Pyhän ruumiin sinne. Herramme Jeesuksen Kristuksen (ylistys hänelle) suostumuksesta pimeys ja kylmä tuuli lankesi [paikan ylle]. Myös aurinko piilotti valonsa. Salama ja ukkonen, sade ja rae tulivat, niin että epäuskoiset pakenivat. Silloin saapui uskovia miehiä, jotka ottivat Pyhän Markuksen ruumiin. Se oli vielä terve eikä siihen ollut tullut minkäänlaista vikaa. He laittoivat hänen ruumiinsa kauniisiin vaatteisiin hautaamista varten ja panivat hänet salaiseen paikkaan.

Rauha Markukselle, Mariamin lapselle,
jota vedettiin köydessä marttyyriuden pihalla kuin vuohta;
Kun hänet haluttiin polttaa liekillä tulessa,
rankkasade ja rakeet sammuttivat sen,
ja salama kruunasi hänen ruumiinsa.

Huomioita

(1) Kirj. “viiden kaupungin alueelta” viitannee kreikan Pentapolikseen (pentee = viisi; polis = kaupunki), todennäköisesti Kuolleenmeren lähistöllä Lambdinin mukaan. Myöhemmin Pentapolis viitannee Afrikan Kyreneen alueeseen.

(2) “tulkinnut”, ge’ezissä targ^wama, voi tarkoittaa kääntämistä, tulkintaa, selittämistä tai kommentointia. Kyseessä on lainasana arameasta, ja etymologisesti taustalla lienee akkadin juuri trgm. Juutalaiset opettajat “tulkitsivat” heprealaista Raamattua kansankielelle arameaksi. Juutalaisen tradition mukaan ensimmäinen “targum”-tilanne tapahtui Nehemian kirjan luvussa 8, jolloin Esra ja leeviläiset selittivät luettua lakia. Myöhemmin juutalaisissa synagogissa, kun hepreaa ei osattu, pyhiä kirjoituksia ensin luettiin ja sitten “käännettiin” (targum) arameaksi kohtaa selittäen. Näistä tulkintatraditioista on kiteytynyt sitten kirjalliset targum-teokset rabbiinisella aikakaudella. Periaatteessa voitaisiin siis sanoa, että evankeliumi Markuksen mukaan on Pietarin targum-tulkinta tai selitys Evankeliumista, Ilosanomasta isolla I:llä.

(3) Tästä “uskon säännöstä”, tavallaan evankeliumin summasta tai tiivistelmästä käy ilmi, kuinka merkittävässä asemassa koko Raamatun (Vanha testamentti mukaan lukien) pelastushistoria, Jumalan suuret teot historiassa, on ollut jo aivan varhaisimmassa kristillisessä opetuksessa. Vrt. Augustinuksen malliksi antamaa kasteopetusta teoksessa De catechizandis rudibus (Kristinuskoa vasta-alkajille: Kasteopetuksen opas, suom. Timo Nisula, Sley-Media 2018).

Etiopialaisia pyhimyskertomuksia, osa 1: Mitä ne ovat ja Melkisedek

Lukiessani ja opiskellessani ge’eziä eli muinaisetiopiaa (ks. englanniksi varsin kattavasti täältä) väitöskirjaani varten (väitöskirjastani ks. täältä på svenska ja på engelska), olen tutustunut samalla Etiopian ja sen kirkon historiaan. Etiopian ortodoksinen kirkko on ollut elimellisessä yhteydessä Egyptin koptilaiseen kirkkoon, ja aina 1980-luvulle asti sen patriarkka on saapunut egyptiläisestä luostarista.

Christian Friedrich August Dillmann (1823–1894) oli saksalainen orientalisti, joka mm. julkaisi ensimmäisen edition etiopialaisesta Riemuvuosien kirjasta sekä ensimmäisen modernin käännöksen siitä. (Kuva Wikipedia)

Etiopian kirkkoon liittyen olen ajatellut tällä blogilla julkaista joitakin käännöksiä sellaisista kristillisistä tekstistä, joita löytyy August Dillmannin Chrestomathia Aethiopica -teoksesta (1866) ja Thomas O. Lambdinin kielioppi- ja tehtäväkirjan Introduction to Classical Ethiopic (1976) lopusta. Nämä käännökset ovat hätäisesti tehtyjä raakakäännöksiä, joita olen tehnyt esimerkiksi bussi- tai junamatkoilla ennen koronaa, kun Lambdinin kielioppi ja sanasto on ollut kätevästi mukana. Samalla ajattelin, että julkaisemalla näitä raakakäännöksiä saan itse lisäkokemusta ge’ezistä. Ja ehkäpä joku kiinnostuu ja innostuu tällaisesta idän ja Afrikan traditiosta! Suomeksi ei etiopialaisesta kristinuskosta taida juurikaan olla kirjoitettu, Mekane Yesuksen ihmeellistä kasvua lukuun ottamatta.

Käännettävät tekstit ovat niin sanotusta Synaxarion-teoksesta (ks. esim. Wikipediasta), joka on alunperin kreikankielinen aiemmista lähteistä koottu kokoelma pyhimyksiä käsitteleviä tekstejä erityisesti pyhimyskalenteria varten. Etiopialainen versio on ainakin Lambdinin mukaan syntynyt kreikasta arabialaisen version välityksellä. Encyclopaedia Aethiopica (hakusana Hagiography) kertoo lisäksi, että Etiopiassa hagiografialla eli pyhimyskirjallisuudella on merkittävä asema. Alunperin ei-etiopialaisista pyhimyksistä kertovia kertomuksia käännettiin kreikasta niin sanotulla aksumilaisena aikakautena, jolloin valtakunnan hallitsija Ezana (300-luvulla) kääntyi kristinuskoon. Tällöin sekä Raamattu että muuta kirjallisuutta (kuten tutkimani Riemuvuosien kirja) käännettiin kreikasta ge’eziksi, jolla on nykyään samantapainen asema kirkossa kuin latinalla on ollut roomalais-katolisessa kirkossa: kieli on käytössä liturgiassa mutta kukaan ei puhu sitä äidinkielenään.

Kukoistuskausi pyhimyskirjallisuudelle alkoi kuitenkin vasta 1300-luvulla, jolloin Synaxarion käännettiin arabiasta ge’eziksi. Tällöin syntyi suoranainen buumi pyhimyskirjallisuutta kohtaan. Monista etiopialaisista munkeista ja pyhistä alettiin kirjoittaa omia pyhimyskertomuksia, ja kertomuksia heistä välitettiin myös suullisesti. Myös kirkkotaide kohdistui moniin pyhimyksiin. Moderni tutkimus ei ole vielä tietoinen näiden kertomusten lukumäärästä saati niiden historiallisuudesta. Joka tapauksessa erilaisia pyhimyksiä on yli 200.

Itse en ole juurikaan näiden tekstien taustaa tämän enempää tutkinut, mutta var så goda käännöksistä! Aloitamme Melkisedekillä, joka löytyy Raamatusta 1. Mooseksen kirjan 14. luvusta, psalmista 110 sekä Heprealaiskirjeen luvuista 5–7. Melkisedekistä Vanhassa testamentissa voi helposti oppia lisää mainiossa professori Antti Laaton opetuksessa Turun Lutherin kirkolta viime vuoden keväältä.

Melkisedek, 8.9.

Tänään, syyskuun kahdeksantena päivänä, on Melkisedekin kuoleman muistopäivä. Tämä Melkisedek oli Seemin pojanpojan Kainanin⁽¹⁾ poika. Kun 15 vuotta oli kulunut hänen syntymästään, käski Herra Nooaa lähettämään matkaan poikansa Seemin isämme Aadamin ruumiin mukana, jotta tämä asettaisi (Aadamin) ruumiin keskelle maata, joka on Golgata. Hän kertoi hänelle, että maailman pelastaja saapuu tulevaisuudessa ja että hänet uhrataan sillä paikalla. Näin Aadam lunastetaan hänen verensä välityksellä.

Seem otti salassa isänsä talosta mukaansa Melkisedekin. He saapuivat sinne (paikalle) Herran enkelien johdattamana. Melkisedek asetettiin papiksi. Hän nosti 12 kiveä ja uhrasi niiden päällä leipä- ja viiniuhrin (leivästä ja viinistä), joka oli tullut alas taivaasta samalla kun hän paljasti Uuden Lain mysteerin.

Enkelit toivat Melkisedekille myös ruokaa. Hänen vaatteensa olivat nahkaa. Hänellä oli nahkavyö. Palvellessaan [toimiessaan pappina] hän istui isämme Aadamin ruumiin edessä. Ja kun Abraham palasi sodasta sen jälkeen, kun hän oli voittanut kuninkaat [Gen. 14], toi Abraham hänelle leipää ja viiniä, ja hän antoi myös hänelle kymmenykset kaikesta omaisuudestaan. Ja Melkisedek nimitettiin Saalemin papiksi ja kuninkaaksi.

Rauha Melkisedekille,
Neitsyen pilvessä – hänen viitassaan⁽²⁾ – tulleen Sanan kaltaiselle ja kumppanille.
Niin kuin viisaat kirjoittivat ylös hänen tekonsa, 
tämä pappi asuu ikuisesti siellä, mihin Adamin ruumiin lepopaikka on rakennettu.

Melkisedek 600-luvun mosaiikissa. Vasemmalla Abel (1. Moos. 4), oikealla Abraham ja Iisak (1. Moos. 22).(Kuva Scriptorium Daily)

Huomioita: 

(1) Kainan ei löydy suomenkielisistä Raamatuista. Se löytyy Septuagintassa eli Vanhan testamentin kreikankielisessä käännöksessä Arpaksadin ja Selahin välissä (ks. 1. Moos. 10 ja 11).
(2) En osaa sanoa, mihin appositio ”hänen/sen viitta” liittyy. Liittyykö se ”neitsyen pilveen” vai mihin? Olen tulkinnut sen olevan appositio pilveen, joka voi olla sekä maskuliini että feminiini ge’ezissä. Onko ”viitta” viittaus ikonografiaan, jossa Neitsyt Marian viitan alle uskovat kerätään suojeltaviksi?

Heprean verbiopin pikakurssi: Gen. 26:2–4

Toissa viikolla pidin Suomen teologisessa instituutissa Biblia Hebraica -lukupiiriä. Olemme tänä syksynä käyneet joka keskiviikko läpi lectio continua -tyyliin Jaakob-kertomusta. Törmäsimme muutamaan jakeeseen, joita märehtimällä saa hyvän yleiskuvan heprean verbiopista. Hyvät naiset ja herrat, saanko esitellä Gen. 26:2–4:

וַיֵּרָ֤א אֵלָיו֙ יְהוָ֔ה וַיֹּ֖אמֶר אַל־תֵּרֵ֣ד מִצְרָ֑יְמָה שְׁכֹ֣ן בָּאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֖ר אֹמַ֥ר אֵלֶֽיךָ׃

גּ֚וּר בָּאָ֣רֶץ הַזֹּ֔את וְאֶֽהְיֶ֥ה עִמְּךָ֖ וַאֲבָרְכֶ֑ךָּ כִּֽי־לְךָ֣ וּֽלְזַרְעֲךָ֗ אֶתֵּן֙ אֶת־כָּל־הָֽאֲרָצֹ֣ת הָאֵ֔ל וַהֲקִֽמֹתִי֙ אֶת־הַשְּׁבֻעָ֔ה אֲשֶׁ֥ר נִשְׁבַּ֖עְתִּי לְאַבְרָהָ֥ם אָבִֽיךָ׃

וְהִרְבֵּיתִ֤י אֶֽת־זַרְעֲךָ֙ כְּכֹוכְבֵ֣י הַשָּׁמַ֔יִם וְנָתַתִּ֣י לְזַרְעֲךָ֔ אֵ֥ת כָּל־הָאֲרָצֹ֖ת הָאֵ֑ל וְהִתְבָּרֲכ֣וּ בְזַרְעֲךָ֔ כֹּ֖ל גֹּויֵ֥י הָאָֽרֶץ׃

Olen värittänyt kaikki verbit hieman eri väreillä, oheisen ”Tikkurilan värikartan” avulla:

Indikatiivin imperfekti (impf.ind.)
Konsekutiivinen imperfekti (impf.kons.)
Indikatiivin perfekti(perf.ind.)
Konsekutiivinen perfekti (perf.kons.)
Imperatiivi (imp.)
Jussiivi (juss.)
Kohortatiivi (koh.)

Paitsi että tekstipätkässä löytyy näin monta eri muotoa (vain ei-finiittiset infinitiivit ja partisiipit puuttuvat), niin siitä löytyy myös seuraavia verbivartaloita: qal, nif’al, hif’il, pi’el ja hitpa’el. Eli päävartaloista vain hif’ilin passiivi håf’al, sekä pi’elin passiivi pu’al puuttuvat. Lisäksi muoto-opin kannalta löytyy monia eri tavalla heikkoja verbejä (I-א, I-נ, I-י, II-יו, III-ה, II-ר). Siksi tekstipätkä toimii mainiona johdatuksena siihen, miten verbivartalot muuttavat verbin merkitystä, ja miten eri ”tempukset” (paremman termin puutteessa) toimivat ja liittyvät toisiinsa syntaktisesti.

Lähden purkamaan tekstiä verbi verbiltä. Aloitetaan jakeesta 2.

Ensimmäinen verbi וַיֵּרָ֤א on nif’alin konsekutiivinen imperfekti verbistä ראה eli qalissa ”nähdä”. Nif’alin merkitys on usein passiivinen tai refleksiivinen suhteessa qaliin. Joten tässä sen merkitys on ”näyttäytyä” tai paremmalla suomella ”ilmestyä”. Jahve siis ilmestyi hänelle. Vaikka konsekutiiviset muodot yleensä seuraavat indikatiivimuotoja, niin pidemmässä kappaleessa ne voivat myös toimia itsenäisesti (Nyberg §86ff). Konsekutiiviset imperfektit viittaavat silloin yleensä yksittäisiin tapahtumiin menneessä ajassa, kun taas konsekutiiviset perfektit viittaavat tulevaan aikaan tai toistuvaan tekemiseen menneessä ajassa (Nyberg §86ii).וַיֹּ֖אמֶר (kons.impf.yks.3.m.אמר ”sanoa”) jatkaa lausetta.

Konsekutiiviset imperfektit toimivat juuri näin, ketjuna. Ketju etenee aina seuraavaan tilanteeseen ja tapahtumaan: Ensiksi Jahve näyttäytyy hänelle ja sitten hän sanoo. Tai ne voivat toimia myös samanaikaisena: ”Jahve näyttäytyi ja sanoi”.

Muoto-opillisesti vielä huomio: normaalisti nif’al-vartalon prefiksi eli etuliite (נ) sulautuu ensimmäiseen juurikonsonanttiin, ja se näkyy kahdentumisena. ר ei kuitenkaan voi laryngaalien tavoin kahdentua, ja siksi tilalle tulee vokaalipidennys. Koska verbi on myös III-ה (eli viimeinen juurikonsonantti on ה, tai itseasiassa kielihistoriallisesti י), niin se häipyy kokonaan muodosta.

Qalin jussiivi אַל־תֵּרֵ֣ד tulee verbistä ירד eli ”laskeutua”. Tässä jussiivi toimii kieltävänä käskymuotona, eli ”älä laskeudu”. Jussiivi, imperatiivi ja kohortatiivi ovat modaalisia ”tempuksia”, usein kehottavassa merkityksessä. Imperatiivi löytyy vain 2. persoonan muodoille (sinä, te), kun taas kohortatiivi toimii yksikön ja monikon ensimmäisessä persoonassa (minä, me). Jussiivi taas toimii sekä 2. että 3. persoonassa, ja sen kieltomuodot toisessa persoonassa ottavat tavallaan imperatiivin paikan, sillä imperatiivin kieltomuotoja ei ole seemiläisissä kielissä yleensäkään. Jussiivi aloittaa tässä Jumalan diskurssin. Jussiivin tunnistaa siitä, että kieltosana on אל eikä לא, jota käytetään indikatiivin imperfektin kanssa. Koska verbi on I-י, niin ensimmäinen juurikonsonantti katoaa jussiivissa.

Seuraava qalin imperatiivi שְׁכֹ֣ן (juuresta שכן, ”asettua, asua”) on tavallaan jatkoa jussiiville. Qalin indikatiivin imperfekti אֹמַ֥ר (yks.1., juuresta אמר, ”sanoa”), toimii taas sivulauseessa (huom. relatiivipronomini אשר, ”joka, mikä”). Tässä tapauksessa se viittaa futuuriin (karvalakkimallissa im-perfect, eli jotakin, mikä ei ole vielä loppuunsaatettua, ks. myös Nyberg §86p), siis ”jonka minä sanon sinulle.” Mikäli kyseessä olisi mennyt aika, olisi käytetty indikatiivin perfektiä, kuten jäljessä toisessa relatiivilauseessa tapahtuu (נשבעתי). Koska verbi on I-א, niin indikatiivin imperfektin yksikön ensimmäisen prefiksi א sulautuu verbijuuren radikaaliin א, eikä sitä siksi näy muuten kuin vokaalimuutoksena. Pelkät konsonantit voisi tulkita myös qalin perfektin yksikön kolmannen maskuliiniksi, mutta syntaktisesti siinä ei olisi järkeä: ”Asetu maahan, jonka hän on sanonut sinulle.”

Näin ollen ensimmäinen jae voidaan kääntää: ”Herra näyttäytyi hänelle ja sanoi: ’Älä mene Egyptiin. Asetu maahan, jonka kerron sinulle.’

Jae 3 alkaa qalin imperatiivilla גּ֚וּר, ”asua muukalaisena”. Samasta juuresta tulee myös substantiivi גֵר, ”muukalainen”, joka esiintyy usein erityisesti 5. Mooseksen kirjassa. Koska kyseessä on niin sanottu keskeltä heikko (II-יו) verbi, niin sen imperatiivi vastaa infinitivus constructusta (joka on samalla näiden verbien sanakirjamuoto). Indikatiivin perfektissä verbi olisi גַר.

Seuraava verbi on qalin kohortatiivi וְאֶֽהְיֶ֥ה, verbistä היה ”olla, tulla joksikin”. Kyseinen verbi on yleisin verbi, ja samalla todella heikko (kaikki juurikonsonantit ovat heikkoja). Mistä sen tietää olevan kohortatiivi? Ei tiedäkään, sillä III-ה -verbien kohdalla kohortatiivin tunnus, nimittäin suffiksi ה (tyyliin אקטלה) ei näy, koska samanlainen ה löytyy lopusta jo juuresta myös indikatiivin imperfektissä. Syntaksi kuitenkin paljastaa verbin kohortatiiviksi.

Nimittäin kohortatiivi, johon on liitetty ו-konjunktio, jatkaa aiempaa imperatiivia, jussiivia tai kohortatiivia ja ilmaisee ajatellun seurauksen tai tarkoituksen (Nyberg §87i). Samoin toimivat myös imperatiivi ja jussiivi (Nyberg §87b, d). Tässä tapauksessa גור toimii imperatiivina, johon ו yhdistää kohortatiivin אהיה. Siis: ”Asu muukalaisena tässä maassa, niin minä olen kanssasi.” Huomaa, että גור-verbin edellä ei ole ו-konjunktiota, ja sen takia sillä ei ole samanlaista yhteyttä שכן-imperatiiviin aiemmassa jakeessa.

Seuraava pi’elin kohortatiivi  וַאֲבָרְכֶ֑ךָּ (verbistä ברך”siunata”) on myös yhdistettynä samaan ketjuun, jonka aloittaa גור. Toisin sanoen tämä kohortatiivi jatkaa ajateltua seurausta: ”Asu muukalaisena tässä maassa, niin minä olen kanssasi ja siunaan sinua.” Eli ברך toimii syntaktisesti samassa alistusasemassa suhteessa גור-imperatiiviin kuin אהיה. Muoto-opillisesti voi vielä huomioida, että verbissä ברך pi’elille tunnusomainen keskimmäisen juurikonsonantin kahdentuminen ei näy, sillä ר toimii kuten laryngaalit (א, ע,ה, ח), jotka eivät kahdennu. Sen sijaan kahdennus näkyy edeltävän vokaalin pidennyksenä (בָ eikä בַ).

Seuraava indikatiivin imperfekti אֶתֵּן֙ (verbistä נתן, ”antaa”) on sivulauseessa, jonka paljastaa כי (sillä). Nyt imperfektimuoto ei ole yhdistetty aiempiin kohortatiiveihin tai imperatiiviin, vaan se on itsenäinen muoto. Indikatiivin imperfektillä on usein tulevaan viittaava merkitys, ja se sillä on selkeästi tässäkin. Suomeksi se voidaan kääntää preesensillä: ”Sillä sinulle ja siemenellesi annan kaikki nämä (האל) maat.” נתן on sekä alusta että lopusta heikko verbi, ja sen eri muodot kannattaa opetella ulkoa. Imperfektissä ensimmäinen juurikonsonantti נ on sulautunut ת:n, ja näin kahdentanut sen.

Konsekutiviiset perfektit jatkavat usein juuri indikatiivin imperfektiä. Tosin ne jatkavat myös indikatiivin perfektiä joissakin sen merkityksissä, mutta ei kaikissa, sekä myös käskymuotoja (imperatiivi, jussiivi, kohortatiivi, Nyberg §86gg). Tässä tapauksessa syy on selkeä. וַהֲקִֽמֹתִי֙ (hif’il verbistä קום. qal: ”nousta”, hif’il kausatiivinen eli ”nostaa”) ottaa indikatiivin imperfektistä ajallisen merkityksensä (futuurinen) ja on sille alisteinen. Hif’iliksi verbin tunnistaa etuliitteestä eli prefiksistä ה, joka ei voi olla myöskään nif’alin imperatiivi (johon ilkeästi tulee ה eteen), sillä verbimuoto on perfekti (תי-pääte lopussa).

Indikatiivin perfekti נִשְׁבַּ֖עְתִּי (nif’al שׁבע ”vannoa”) tunnistaa nif’aliksi prefiksistä נ. Tässä tapauksessa III-ע ei tuota myöskään vokaalimuutoksia, eli vokaalitkin muistuttavat nif’alin vokaaleita. Miksi kyseessä on indikatiivin perfekti eikä konsekutiivinen perfekti? Siitä yksinkertaisesta syystä, että kyseessä on relatiivilause, joka määrittää substantiivia שׁבועה (vala, sama juuri שבע kuin verbissä). Tässä tapauksessa indikatiivin perfekti viittaa menneeseen aikaan (Nyberg §86g): ”nostan (eli toteutan) valan, jonka vannoin isällesi Abrahamille.” (myös perfekti käy: ”jonka olen vannonut isällesi Abrahamille”)

Kerrataan jae kolme:

”Asu muukalaisena tässä maassa, niin minä olen sinun kanssasi ja siunaan sinua, sillä sinulle ja sinun siemenellesi minä annan kaikki nämä maat, ja toteutan valan, jonka vannoin isällesi Abrahamille.”

Jae neljä jatkaa konsekutiivisella perfektillä וְהִרְבֵּיתִ֤י verbistä רבה (qal: ”olla suuri/lukuisa”, hif’il: kausatiivinen eli ”tehdä lukuisaksi”). Hif’il-muodon tunnistaa taas etuliitteestä ה. Nyt relatiivilause on loppunut, ja konsekutiivinen perfekti jatkaa samalla tasolla aiemman konsekutiivisen perfektin kanssa, joka taas on liittynyt indikatiivin imperfektiin. ”Sillä … annan … ja nostan … ja teen lukuisaksi sinun siemenesi, kuin taivaan tähdet.”

Jakeesta löytyy vielä kaksi konsekutiivista perfektiä, jotka toimivat samassa tasossa aiempien konsekutiivisten perfektien kanssa. Qalin konsekutiivinen perfekti וְנָתַתִּ֣י on jo tutusta juuresta נתן, ”antaa” (tällä kertaa jälkimmäinen נ on sulautunut perfektin persoonapäätteeseen תי). Sen sijaan kinkkisempi, myös teologisesti, on hitpa’elin konsekutiivinen perfekti וְהִתְבָּרֲכ֣וּ verbistä ברך, joka pi’elissä on ”siunata”. Hitpa’elin nimittäin usein kerrotaan antavan verbille resiprookkisen eli vastavuoroisen tai refleksiivisen merkityksen: ”siunata itseään siunauksella / toivoa itselleen samanlaista siunausta kuin (ilmaistaan ב-prepositiolla)”. Viimeisin näistä on itseasiassa William Holladayn sanakirjan (joka perustuu HALOT:iin) antama merkitys tälle sekä nif’alille, joka esiintyy muualla samassa formelissa (ks. esim. Gen. 12:3). David J.A. Clinesin uusin mammuttisanakirja The Dictionary of Classical Hebrew (1993–2011) taas antaa nif’alille puhtaasti passiivisen merkityksen, kun taas hitpa’el saa refleksiivisen ”siunata itseään”.Septuaginta taas on kääntänyt kaikki kohdat passiivin indikatiivin futuurilla ἐνευλογηθήσονται.

Nyberg selittää sanakirjassaan, että nif’al toimi alunperin refleksiivinä qalille, jopa resiprookkisessa eli vastavuoroisessa merkityksessä, mutta se on sen jälkeen liukunut passiiviksi ja ottanut vanhan qalin passiivin paikan (Nyberg §78e). Samoin hitpa’el toimii osaksi refleksiivinä pi’elille, joka voi harvoin muuttua puhtaaksi passiiviksi (esim. התחלל tulla ylistetyksi, Sananl. 31:30) (Nyberg §78p–q).

Mielenkiintoista tässä on nyt pohtia, että mikä on ero nif’alin ja hitpa’elin välillä vai onko sitä ollenkaan. Miten nif’al on suhteessa pitkälti ainoastaan pi’elissä olevaan verbiin, jolta kuitenkin löytyy myös vanha qalin passiivin partisiippimuoto (ְבָרוּך)? Entä miten tulisi selittää se, että toisaalla formelissa on juuri nif’al ja toisaalla taas hitpa’el? Onko niin, että nämä on ajateltu merkitsevän samaa, vai onko niissä jotakin eroa? On tärkeää myös muistaa, että sanakirjat sinänsä eivät anna lopullista totuutta, kun kyseessä on muinaiset kuolleet kielet. Molempiin käännösratkaisuihin voi löytää perusteita. Itse ehkä menisin Clinesin mukaan, ja tässä tapauksessa tukeudun myös Nybergiin. Sekä nif’al että hitpa’el voidaan tulkita passiivisessa merkityksessä. Lisäksi Septuagintan käännös tukee tätä tulkintaa, puhumattakaan myöhemmästä reseptiosta Uudessa testamentissa.

Näin ollen viimeinen jae voidaan kääntää seuraavalla tavalla suomeksi: ”Teen sinun jälkeläisesi lukuisaksi kuin taivaan tähdet. Annan jälkeläisillesi kaikki nämä maat, ja kaikki maailman kansat tulevat siunatuiksi jälkeläisissäsi/siemenessäsi/jälkeläisessäsi (tai vaihtoehtoisesti: ”kaikki maailman kansat toivovat itselleen samanlaista siunausta kuin jälkeläisilläsi on”)”.

Näytän vielä graafisesti syntaksin ”alistussuhteet”. Vasemmalle sisennetyt ovat aina suhteessa oikean reunan edelliseen verbiin.

		וַיֵּרָ֤א אֵלָיו֙ יְהוָ֔ה וַיֹּ֖אמֶר
		אַל־תֵּרֵ֣ד מִצְרָ֑יְמָה
		שְׁכֹ֣ן בָּאָ֔רֶץ
	אֲשֶׁ֖ר אֹמַ֥ר אֵלֶֽיךָ׃
		גּ֚וּר בָּאָ֣רֶץ הַזֹּ֔את
	וְאֶֽהְיֶ֥ה עִמְּךָ֖
	וַאֲבָרְכֶ֑ךָּ
		כִּֽי־לְךָ֣ וּֽלְזַרְעֲךָ֗ אֶתֵּן֙ אֶת־כָּל־הָֽאֲרָצֹ֣ת הָאֵ֔ל
	וַהֲקִֽמֹתִי֙ אֶת־הַשְּׁבֻעָ֔ה
אֲשֶׁ֥ר נִשְׁבַּ֖עְתִּי לְאַבְרָהָ֥ם אָבִֽיךָ׃
	וְהִרְבֵּיתִ֤י אֶֽת־זַרְעֲךָ֙ כְּכֹוכְבֵ֣י הַשָּׁמַ֔יִם
	וְנָתַתִּ֣י לְזַרְעֲךָ֔ אֵ֥ת כָּל־הָאֲרָצֹ֖ת הָאֵ֑ל
	וְהִתְבָּרֲכ֣וּ בְזַרְעֲךָ֔ כֹּ֖ל גֹּויֵ֥י הָאָֽרֶץ׃

 

Ja loppuun vielä käännös:

1)”Herra näyttäytyi hänelle ja sanoi:
2) ’Älä mene Egyptiin.
3) Asetu maahan,
3a) jonka minä sinulle kerron.
4 Asu muukalaisena tässä maassa,
4a) niin minä olen kanssasi
4b) ja siunaan sinua.
5) Sillä sinulle ja sinun jälkeläisillesi annan kaikki nämä maat
5a) ja toteutan valani,
5aa) jonka vannoin isällesi Abrahamille.
5b) Teen jälkeläisesi lukuisaksi kuin taivaan tähdet,
5c) ja annan jälkeläisillesi kaikki nämä maat.
5d) Sinun jälkeläisissäsi tulevat siunatuiksi kaikki maailman kansat.'”

Heprea on mielenkiintoista, eikö totta? Muun muassa tällaisia asioita käymme läpi Suomen teologisen instituutin heprea-piiriissä keskiviikkoisin, klo 10.00–11.00. Käymme toki myös läpi ihan perusmuotojen tunnistamistakin, mutta raapaisemme myös tekstiä pintaa syvemmältä. Tervetuloa mukaan!

Syksyn ajan vielä luemme Genesiksestä Jaakob-kertomusta. Keväällä mahdollisesti siirrymme klassisiin Vanhan testamentin teksteihin. Silloin aikakin voi muuttua. Lisätiedot löytyvät STI:n sivuilta ohjelma-osiosta.

Lue kieliä, se kannattaa!

P.S. Suomen teologisen instituutin 30-vuotisjuhlajulkaisussa käsitellään alkukieliä muutaman eri artikkelin verran. Kreikka-suomi ja heprea-aramea-suomi -sanakirjat tehnyt Matti Liljeqvist käsittelee Raamatun editioita. Lähetystyöntekijä Mikko Tiira käsittelee Novumin käyttämistä seurakuntatyössä. Meikäläinen taas on kirjoittanut artikkelin, jossa perustelen kielten tärkeyttä teologin työkalupakissa, annan vinkkejä niiden opiskeluun, pitkälti omien kokemusteni pohjalta, sekä esittelen laajan valikoiman eri apuvälineitä, joita meillä nykyään on käytössä.

Kirjallisuutta:

Clines, David J.A.(ed.): The Dictionary of Classical Hebrew. Sheffield: Sheffield Phoenix Press. 1993–2011.

Holladay, William L. (ed.): A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Leiden: Brill 1988.

Nyberg, H.S.: Hebreisk grammatik. Andra upplagan. Stockholm: Almqvist & Wiksell 1972. (Reprinted in Sweden by Universitetstryckeriet, Uppsala 2006)

Tanskanen, Topias: ’Aika itkeä ja aika nauraa, aika opiskella kreikkaa ja hepreaa’ – Kirkon parhaaksi 30 vuotta. Toim. Timo Eskola & Jari Rankinen. Iustitia 35. Helsinki: Suomen teologinen instituutti 2018. ss. 116–137.