Jumalasta isänä

Edelleen teologiassa ja raamatunselityksessä – twitterissäkin kun vielä siellä elämääni tuhlasin – törmää siihen ajatukseen, että juutalaisuudessa Jumalaa ei olisi tunnettu isänä, vaan vasta Jeesus olisi tuonut jumalakuvaan mukaan ajatuksen intiimistä isä–lapsi-suhteesta. Taustalle on tuotu vanha ja käymätön teoria siitä, että aramean abba-sana olisi jonkinlainen hellittelynimi, “isi.”

Näin ei kuitenkaan ole. Ensinnäkin varhaisjuutalaisissa teksteissä Jumalaa puhutellaan isäksi. Toiseksi aramean sana abba on ihan normaali aramean sana, joka on määräisessä muodossa (siitä lopun -a arameassa) ja tarkoittaa yleisesti isää. Toki on mahdollista, että sana on alunperin peräisin lasten jokeltelusta. Se on kuitenkin ihan normaali sana Jeesuksen äidinkielessä, eikä sanan oletettu kehityshistoria muuta sitä, miten sanaa on käytetty (vrt. ruotsin mamma, joka tarkoittaa ihan äitiä yleisesti). Eri asia on toki se, miten paljon isän ja lapsen välistä suhdetta analysoidaan ja kehitetään Uuden testamentin kirjoituksissa.

Otan seuraavassa esille kaksi esimerkkiä varhaisjuutalaisista kirjoituksista, joissa Jumalaa kutsutaan isäksi. Molemmat tekstipätkät ovat omia (raaka)käännöksiäni, ensimmäinen ge’ezistä, jälkimmäinen kreikasta.

Riemuvuosien kirja

Riemuvuosien kirja on kirjoitettu toisella vuosisadalla eKr. Suurin osa tutkijoista ajoittaa sen keskivaiheiille, mutta tarkka ajoitus on hieman kiistanalaista. Teos ikään kuin kirjoittaa uudelleen 1. Mooseksen kirjan kertomuksen ja jatkaa (pikakelauksella) 2. Mooseksen kirjan kertomusta aina Siinain vuorelle asti. Miljöönä teoksessa on Siinain vuori (2. Moos. 24), ja teos alkaa Jumalan puheella. Tämä käskee erityistä läsnäolon enkeliä (korkeimman tason enkeliä) kertomaan Moosekselle taivaallisista tauluista koko historian. Luvusta kaksi alkaen teksti onkin tämän läsnäolon enkelin puhetta Moosekselle alkaen luomisesta aina Siinain vuorelle saakka.

Itse luonnehtisin teosta pohjimmiltaan eksegeettiseksi teokseksi, joka pyrkii antamaan oikean tulkinnan 1. Mooseksen kirjan auktoritatiiviselle tekstille. Samalla se toki antaen auktoritatiivisen tulkinnan toimii itse auktoriteettina. Monet tulkinnoista perustuvat tiettyihin heprean tekstin yksityiskohtiin.

Kirjan alussa on Jumalan ja Mooseksen välinen dialogi. Jumala paljastaa suunnitelmansa, ja sanoo israelilaisten hylkäävän hänet ja Jumalan vastaavasti luovuttavan israelilaiset vieraiden kansojen käsiin. Lopulta kuitenkin israelilaiset kääntyvät takaisin, ja Jumala pelastaa heidät.

Mooses säikähtää suunnitelmaa ja rukoilee, että Herra pelastaisi israelilaiset tuomiolta. Tähän Jumala vastaa (1:22–25):

“Minä tiedän heidän vastahankaisuutensa, heidän ajattelutapansa ja uppiniskaisuutensa. He eivät kuuntele ennen kuin tajuavat syntinsä ja isiensä synnit. Vasta sitten he palaavat luokseni täysin suoraselkäisinä ja reiluina, koko sydämellään ja koko olemuksellaan. Minä ympärileikkaan heidän sydämensä ja heidän jälkeläistensä sydämen. Minä luon heille pyhän hengen ja puhdistan heidät niin, että he eivät enää ikinä käänny pois luotani. He seuraavat minua koko olemuksellaan pitäen kaikki käskyni. Niin he toteuttavat käskyni. Minä tulen heidän isäkseen ja he tulevat minun lapsikseni. Heitä kaikkia kutsutaan elävän Jumalan lapsiksi. Jokainen enkeli ja jokainen henki tulee tuntemaan heidät. Ja he puolestaan tulevat tietämään, että he oikeasti ja todellisesti ovat minun lapsiani ja minä olen heidän isänsä, ja että minä rakastan heitä.”

Riemuvuosien kirjassa siis samalla odotetaan tulevaisuuden tapahtumaa, jossa israelilaiset todella kääntyvät Jumalan puoleen ja Jumala pelastaa heidät ja israelilaiset tulevat todella tuntemaan ja tietämään, että Jumala on heidän isänsä. Vaikka eskatologia vaikuttaa olevan teoksessa sivuosassa, se tuntuu sisältävän saman ajatuksen hengellisestä pakkosiirtolaisuudesta, joka tuntuu olevan metakertomuksena myös Uuden testamentin teksteissä (suomeksi Eskola 2011).

Joosef ja Asenet

Mutta millainen isä on? Meillä jokaisella on varmaankin erilainen isä ja erilainen isäsuhde, ja se määrittää varmasti osaltaan sitä, miten me käsitämme myös puheen taivaan Isästä. Jos isäsuhde on ollut huono tai olematon, niin taivaan Isästä puhuminen voi tuntua vieraalta tai jopa ahdistavalta. Jos taas isäsuhde on ollut lämmin ja rakastavainen, myös puhe taivaan Isästä resonoi paremmin.

Sattumoisin tänään luin Joosefin ja Asenetin kertomusta, joka ainakin Cristoph Burchardin mukaan ajoitetaan ajanjaksolle 100 eKr.–100 jKr. Kyseessä on tarina, jossa Joosef ottaa vaimokseen egyptiläisen papin tyttären Asenetin, jonka tulee kuitenkin ensin kääntyä juutalaiseksi, ennen kuin tämä on mahdollista. Tajutessaan egyptiläisten epäjumalien turhuuden ja kauheuden, ja oman syntisyytensä, Asenet pitkän pohdinnan ja katumuksen jälkeen uskaltaa rukoilla Jumalaa. Osana tätä rukousta on yksi kauneimmista kuvauksista isästä, mikä itseänikin varsin tuoreena isänä kosketti (12:8):

“Sillä aivan kuten pieni lapsi pelästyy jotakuta ja pakenee isänsä luo, ja isä ojentaa kätensä ja nappaa lapsen maasta kahmaisten syliinsä, ja lapsi pitää tiukasti käsillään kiinni isänsä niskasta ja saa taas pelostaan hengitettyä ja lepää isänsä sylissä isän hymyillessä lapsen lapsellisuudelle, niin samoin sinä, Herra, ojenna kätesi minun puoleeni ja nappaa minut maasta.”

Seuraavan kerran kun mietit taivaallista Isää, muista tämä kuva isästä, joka pitää pelästyneestä huolta, joka on turvapaikka, ja joka hymähtää meidän pelollemme. Ja Paavalin sanoin kastettu kristitty on saanut Pyhän Hengen, joka antaa meille lapsen oikeuden ja saamme rohkein mielin huutaa “Abba!” (Room. 8:15), Jeesuksen tähden.

Kirjallisuus

Cristoph Burchard, “Joseph and Aseneth” – Old Testament Pseudepigrapha 2:177–247. Toim. James H. Charlesworth. Yale University Press, 1983. Repr. Peabody, MA: Hendrickson, 2019.

Uta Barbara Fink, Joseph und Aseneth: Revision des greichischen Textes und Edition der zweiten lateinischen Übersetzung. FoSub 5. Berlin: Walter de Gruyter, 2008.

James C. VanderKam (toim.), The Book of Jubilees: A Critical Text. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 510; Scriptores Aethiopici 87. Louven: Peeters, 1989.

Timo Eskola, Uuden testamentin narratiivinen teologia. Kauniainen: Perussanoma, 2011.

Kymmenen parasta kirjaa vuonna 2020

Tänä vuonna tuli luettua 84 kirjaa (and counting). Tällä hetkellä kesken on vielä muun muassa Timo Stewartin, tietofinlandiaehdokkuudenkin napannut Valter Juveliuksesta kertova kirja (Gaudeamus, 2020), Theodorus Abu Qurran (700–800-l.) kristinuskoa ja islamia käsittelevä tekstikokoelma (arabiasta ja kreikasta kääntänyt Serafim Seppälä, Suomen patristinen seura, 2020), Suomen teologisen instituutin uusin Iustitia 38Kirkot muutoksen tilassa – ideologisia konflikteja ja suuria kehityslinjoja (toim. Santeri Marjokorpi, Suomen teologinen instituutti 2020) sekä Tampereen emerituspiispa Juha Pihkalan Piispa (Minerva, 2008). Ehkä joku näistä (ainakin Theodorus, jossa lähestyn loppua, tai Iustitia, jos artikkelit pysyvät hyvinä loppuun saakka) olisi voinut napata paikan tässä listauksessa.

Muuton takia luin tänä vuonna aika paljon sellaisia kirjoja, joita olen pitänyt hyllyssäni sitä varten että lukisin ja laittaisin eteenpäin. Väitöstyön puitteissa olen toki lukenut myös paljon yksittäisiä artikkeleja tai osia isoista kirjoista. Listaukseen pääsevät kuitenkin vain kannesta kanteen luetut (hakemistoja ja sanastoja lukuun ottamatta). Tässä vuoden 2020 kymmenen parasta kirjaa sekalaisessa järjestyksessä.

Bo Giertz: Herdabrev (167s. Femte upplagan, Drängsered: Stiftelsen pro veritate, 1980)

Göteborgin vanhan piiskan paimenkirje on alunperin kirjoitettu 1949 kun hänet valittiin piispaksi. Siitä on sen jälkeen otettu liuta uusia painoksia. Mielenkiintoista kyllä luin vuosi aiemmin arkkipiispa Aleksi Lehtosen paimenkirjeen vuodelta 1945 (WSOY). Oma Lehtos-kappaleeni piti sitä ennen avata kirjeveitsellä, koska sitä nidettä ei oltu koskaan kirjaimellisesti aukaistu. Olin siis 74 vuotta myöhemmin sen kirjan ensimmäinen lukija. Mielenkiintoinen oli Lehtosenkin paimenkirje, mutta Giertzin kirje neljä vuotta myöhemmin on jännästi pitänyt pintansa ja uusiakin painoksia on otettu.

Suosittelen yhä kirjeen lukemaan ja siitä inspiraatiota erityisesti paimenten hakemaan.

Osmo Tiililä: Oma pääsiäiseni. Hiljaisuutta pöydän ääressä (214 s., Porvoo: WSOY, 1967)

Systemaattisen teologian professori Osmo Tiililä kirjoitti lopun aikoinansa hyvinkin hämmentäviä kirjoja. Olen joitakin hänen kirjojaan lukenut, ja tämä on niistä erikoisin. Se kertoo Tiililän matkasta kuoleman jälkeen. Mielenkiintoista on, kuinka hän yrittää teologisoida näkemäänsä. Hän tapaa paljon tuttuja taivaassa, henkilöitä, myös ja ehkä erityisesti henkilöitä, joita ei sinne kuvitellut. Siellä keskustellaan niin Bultmannien kuin muistaakseni Bonhoeffereidenkin kanssa. Oliko kyseessä aito näky vai kirjallinen produktio? Tätä voi pohtia apokalyptisen kirjallisuuden äärellä suuremminkin. Suosittelen teologeille.

Jari Sinkkonen: Isäksi ensi kertaa (248 s., Helsinki: WSOY, 2012)

Mitä kirjoja lukevan vaimo tekee, kun pariskunta on saanut tietää, että esikoinen olisi tulossa? Käy hakemassa kirjastosta isä-kirja. Sinkkosen kirjassa pohdittiin isäksi tulemista sekä Sinkkosen omien pohdintojen että puolen tusinan isäksi ensi kertaa tulevan ajatusten siivittämänä. Sai omat pohdinnat liikkeelle terveellä tavalla.

Michael Fishbane: Biblical Interpretation in Ancient Israel (617s., Oxford: Oxford University Press, 1988)

Fishbanen kirja on ns. Vanhan testamentin sisäisen raamatuntulkinnan (inner-biblical interpretation) klassikko, joka avaa sitä, miten Vanhan testamentin sisällä näkyy aiempien tekstien tulkinta tai vaikutus. Kahlasin sen kesällä läpi omasta pokkari-versiostani, jonka sain muutama vuosi sitten Nils Martolalta omakseni. Kiitos Nils ja Yngvill!

Fishbanesta löytää lisää Lotta Valven erinomaisesta väitöskirjasta Early Modes of Exegesis (Åbo Akademi, 2014).

Obianuju Ekeocha: Target Africa – Ideological Neocolonialism in the Twenty-First Century (219s., Ignatius Press 2018)

Luulitko että kolonialismi on ohi? Hörönplöö se mitään ohi on! Raha puhuu!

Obianuju Ekeocha on nigerialainen “biomedical scientist”, joka työskentelee Briteissä. Hän on katolinen ja kirjoitti kirjan Target Africa, jossa hän avaa sitä kuinka eri valtiot (erityisesti pohjosimaat) ja yksityiset järjestöt (erityisesti Bill & Melinda Gates Foundation) painostavat rahalla ja monilla muilla epämoraalisilla tavoilla afrikkalaista lainsäädäntöä ja käytäntöjä. Ekeocha puhuu, mielestäni oikeutetusti, ideologisesta uuskolonialismista. Itselleni ihmeellisin esimerkki oli se, kuinka Ugandan oma ja tilastoissa selkeästi toimiva ABC-ohjelma (Abstinence before marriage; Be faithful in marriage or to one partner; Condom use if A and B are impossible) AIDS:in leviämisen ehkäisemiseksi tuhottiin. Tartuntamäärä taittui muutamassa vuodessa 70%, kun taas monissa muissa maissa, jossa jaettiin pitkälti vain kondomeita, tartunnat pysyivät suurena.

Mitä sitten tapahtui? Humanitaariset järjestöt sanoivat höpö höpö ja jakelivat kondomeja ja sanoivat, että se estää tartunnat. Siveellisyyksistä viis. Niinpä myös Ugandan oma systeemi tuhottiin pikku hiljaa. Koska kertomus oli väärä.

Korostaakseni nyt tässä välissä, en ole humanitaarista apua vastaan ollenkaan. Mutta kieltämättä Target African luettuani olen kysellyt, että millaista apua ja millä keinoin ja kuinka paljon itse afrikkalaisia kuunnellen sitä tarjotaan, ja minkä ideologian kera. Ja kuinka paljon on mukana painostustakin? Kyllä sitä määrärahaa voisi nostaakin.

Suosittelen lukemaan niin vasemmiston kuin oikeistonkin, erityisesti politiikassa ja kehitysyhteistyön piirissä olevat. Target African luettua voi myös todeta, että Suomi mainittu. Torilla tavataan? Tosin Ruotsi siellä enemmän oli framilla.Perusta-lehteen saan toivottavasti jossakin vaiheessa kirja-arvion. Rimakauhu on vain korkealla, että saan tarpeeksi laadukkaan tekstin näin puhuttelevasta ja ravistelevasta kirjasta.

Eija Reinikainen: Leimatut lapset. Kun koulu ei ymmärrä (251s., Helsinki: Otava, 2007)

Eija Reinikainen toimi opettajana monessa eri paikassa, niin huostaanotettujen lasten laitoksessa, erityisopettajana, ensimmäisten luokkien opettajana, yläasteen “tarkkisopettajana” ja niin edelleen. Tässä kirjassa Reinikainen avaa sitä, kuinka lapset saavat helposti “leiman”, josta sitten saakin pyristellä irti pitkään ja hartaasti. Hänelle olennaisinta oli tarjota porkkanaa eikä keppiä, löytää jokaisesta lapsesta vahvuudet ja pitää niistä meteliä, ja jättää ne heikot puolet mainitsematta, kun itsetunto on jo valmiiksi matalalla.

Tämän kirjan soisin kyllä myös rippikouluvetäjien lukevan.

Andrei Sergejeff: Egyptin Historia. Kleopatran ajasta arabikevääseen (432s., Helsinki: Gaudeamus, 2019)

Suomessa ei kauheasti ole Lähi-itään liittyvää kirjallisuutta ylipäänsä. Egyptikin tunnetaan pitkälti vain Kleopatrastaan ja pyramideista. Mutta entäs Kleopatran jälkeen? 2000 vuotta Egyptin historiaa, ja Egyptin kautta koko Lähi-idän historiaa, hyvällä suomella? Ota ja lue. Ainut negatiivinen pointti lienee se, että Sergejeff unohtaa koptilaisen vähemmistön lähes välittömästi, kun arabit astuvat kuvaan. Eikä juutalaisetkaan kauheasti mukana ole. Eiväthän he valtakulttuuria olleetkaan, mutta olemassa kuitenkin! Ja kai heillekin jotakin merkittävää tapahtui ennen aivan viimeisimpiä käänteitä?

Antti Laato: The Origin of Israelite Zion Theology (336s., London: T&T Clark, 2018)

Ei sitä oman väitösohjaajan kirjoja liikaa viitsisi mainita, mutta viimeisin monografia Siion-teologian varhaisvaiheista ja mahdollisesta historiallisesta liittymästä Salomonin temppeliin on kova kirja, sekä metodologisesti että sisällöllisesti. Tämä lienee kiinnostavan enemmän eksegeettejä ja teologian opiskelijoita. Pokkariversiokin taitaa olla nykyään kaupasta saatavilla, mutta hintaa on paljon, joten kirjastosta lainaamaan vain.

Edward Snowden: Pysyvästi merkitty (397s., Helsinki: WSOY)

Luin Snowdenin kirjan oikeastaan pitkälti viime vuonna, mutta valmiiksi sain tämän vuoden alussa. Snowden kuvaa omaelämäkerrassaan mielenkiintoisella tavalla nykyajan vakoilun abc:ta ja kuinka NSA, ja varmasti myös kiinalaisten ja venäläistenkin palvelut, saavat kaiken tietoonsa. Siellä ne työntekijät katselivat alastomia naisia toisten webbikameroista ja hihittelivät toisisilleen ja huutelivat bonuksia, jos tissit näkyivät. Sisäinen valvonta oli mennyt kyberloikassa tiedustelupalveluilla sen sileän. Dystopia on todellisuutta. Perusta-lehdestä (3/2020) löytyy arvosteluni.

Emil Anton: Kahden virran maa: Sivilisaation ja kristinuskon irakilainen tarina (Helsinki: Kirjapaja, 2020)

En ole oikeastaan lukenut Antonin kirjaa sen viimeisessä muodossaan, vaan käsikirjoitusversion. Kiitos mahdollisuudesta olla mukana, Emil! Suomeksi on nyt ensi kertaa saatavilla Antonmaisen sujuvaa ja kevyttä tekstiä todella tuhdista sisällöstään huolimatta. Tämän luettua saa katsauksen niin muinaiseen Lähi-itään, Vanhaan testamenttiin, Jeesukseen, Uuteen testamenttiin kuin erityisesti ensimmäisen vuosituhannen kaikkein suurimpaan kirkkoon, josta täällä latinalaiseksi kristillisyydeksi kutsutun periferian omassa pikkuperiferiassa ei ole ollut mitään hajua. Tästä kirjasta saat tietää, miten kristinusko idässä levisi ja voi hyvin, koki valtavia tappioita ja on nykyään suuren uhan alla. Siellä niitä kristittyjä ihan oikeasti koronavuonna 2020:kin vainotaan.

Ja teologit, syyriaa lukemaan hep! Mutta lukekaa nyt eka kreikka ja heprea kuntoon.

Mikäs oli teikäläisen top ten?

Heprean verbiopin pikakurssi: Gen. 26:2–4

Toissa viikolla pidin Suomen teologisessa instituutissa Biblia Hebraica -lukupiiriä. Olemme tänä syksynä käyneet joka keskiviikko läpi lectio continua -tyyliin Jaakob-kertomusta. Törmäsimme muutamaan jakeeseen, joita märehtimällä saa hyvän yleiskuvan heprean verbiopista. Hyvät naiset ja herrat, saanko esitellä Gen. 26:2–4:

וַיֵּרָ֤א אֵלָיו֙ יְהוָ֔ה וַיֹּ֖אמֶר אַל־תֵּרֵ֣ד מִצְרָ֑יְמָה שְׁכֹ֣ן בָּאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֖ר אֹמַ֥ר אֵלֶֽיךָ׃

גּ֚וּר בָּאָ֣רֶץ הַזֹּ֔את וְאֶֽהְיֶ֥ה עִמְּךָ֖ וַאֲבָרְכֶ֑ךָּ כִּֽי־לְךָ֣ וּֽלְזַרְעֲךָ֗ אֶתֵּן֙ אֶת־כָּל־הָֽאֲרָצֹ֣ת הָאֵ֔ל וַהֲקִֽמֹתִי֙ אֶת־הַשְּׁבֻעָ֔ה אֲשֶׁ֥ר נִשְׁבַּ֖עְתִּי לְאַבְרָהָ֥ם אָבִֽיךָ׃

וְהִרְבֵּיתִ֤י אֶֽת־זַרְעֲךָ֙ כְּכֹוכְבֵ֣י הַשָּׁמַ֔יִם וְנָתַתִּ֣י לְזַרְעֲךָ֔ אֵ֥ת כָּל־הָאֲרָצֹ֖ת הָאֵ֑ל וְהִתְבָּרֲכ֣וּ בְזַרְעֲךָ֔ כֹּ֖ל גֹּויֵ֥י הָאָֽרֶץ׃

Olen värittänyt kaikki verbit hieman eri väreillä, oheisen ”Tikkurilan värikartan” avulla:

Indikatiivin imperfekti (impf.ind.)
Konsekutiivinen imperfekti (impf.kons.)
Indikatiivin perfekti(perf.ind.)
Konsekutiivinen perfekti (perf.kons.)
Imperatiivi (imp.)
Jussiivi (juss.)
Kohortatiivi (koh.)

Paitsi että tekstipätkässä löytyy näin monta eri muotoa (vain ei-finiittiset infinitiivit ja partisiipit puuttuvat), niin siitä löytyy myös seuraavia verbivartaloita: qal, nif’al, hif’il, pi’el ja hitpa’el. Eli päävartaloista vain hif’ilin passiivi håf’al, sekä pi’elin passiivi pu’al puuttuvat. Lisäksi muoto-opin kannalta löytyy monia eri tavalla heikkoja verbejä (I-א, I-נ, I-י, II-יו, III-ה, II-ר). Siksi tekstipätkä toimii mainiona johdatuksena siihen, miten verbivartalot muuttavat verbin merkitystä, ja miten eri ”tempukset” (paremman termin puutteessa) toimivat ja liittyvät toisiinsa syntaktisesti.

Lähden purkamaan tekstiä verbi verbiltä. Aloitetaan jakeesta 2.

Ensimmäinen verbi וַיֵּרָ֤א on nif’alin konsekutiivinen imperfekti verbistä ראה eli qalissa ”nähdä”. Nif’alin merkitys on usein passiivinen tai refleksiivinen suhteessa qaliin. Joten tässä sen merkitys on ”näyttäytyä” tai paremmalla suomella ”ilmestyä”. Jahve siis ilmestyi hänelle. Vaikka konsekutiiviset muodot yleensä seuraavat indikatiivimuotoja, niin pidemmässä kappaleessa ne voivat myös toimia itsenäisesti (Nyberg §86ff). Konsekutiiviset imperfektit viittaavat silloin yleensä yksittäisiin tapahtumiin menneessä ajassa, kun taas konsekutiiviset perfektit viittaavat tulevaan aikaan tai toistuvaan tekemiseen menneessä ajassa (Nyberg §86ii).וַיֹּ֖אמֶר (kons.impf.yks.3.m.אמר ”sanoa”) jatkaa lausetta.

Konsekutiiviset imperfektit toimivat juuri näin, ketjuna. Ketju etenee aina seuraavaan tilanteeseen ja tapahtumaan: Ensiksi Jahve näyttäytyy hänelle ja sitten hän sanoo. Tai ne voivat toimia myös samanaikaisena: ”Jahve näyttäytyi ja sanoi”.

Muoto-opillisesti vielä huomio: normaalisti nif’al-vartalon prefiksi eli etuliite (נ) sulautuu ensimmäiseen juurikonsonanttiin, ja se näkyy kahdentumisena. ר ei kuitenkaan voi laryngaalien tavoin kahdentua, ja siksi tilalle tulee vokaalipidennys. Koska verbi on myös III-ה (eli viimeinen juurikonsonantti on ה, tai itseasiassa kielihistoriallisesti י), niin se häipyy kokonaan muodosta.

Qalin jussiivi אַל־תֵּרֵ֣ד tulee verbistä ירד eli ”laskeutua”. Tässä jussiivi toimii kieltävänä käskymuotona, eli ”älä laskeudu”. Jussiivi, imperatiivi ja kohortatiivi ovat modaalisia ”tempuksia”, usein kehottavassa merkityksessä. Imperatiivi löytyy vain 2. persoonan muodoille (sinä, te), kun taas kohortatiivi toimii yksikön ja monikon ensimmäisessä persoonassa (minä, me). Jussiivi taas toimii sekä 2. että 3. persoonassa, ja sen kieltomuodot toisessa persoonassa ottavat tavallaan imperatiivin paikan, sillä imperatiivin kieltomuotoja ei ole seemiläisissä kielissä yleensäkään. Jussiivi aloittaa tässä Jumalan diskurssin. Jussiivin tunnistaa siitä, että kieltosana on אל eikä לא, jota käytetään indikatiivin imperfektin kanssa. Koska verbi on I-י, niin ensimmäinen juurikonsonantti katoaa jussiivissa.

Seuraava qalin imperatiivi שְׁכֹ֣ן (juuresta שכן, ”asettua, asua”) on tavallaan jatkoa jussiiville. Qalin indikatiiviimperfekti אֹמַ֥ר (yks.1., juuresta אמר, ”sanoa”), toimii taas sivulauseessa (huom. relatiivipronomini אשר, ”joka, mikä”). Tässä tapauksessa se viittaa futuuriin (karvalakkimallissa im-perfect, eli jotakin, mikä ei ole vielä loppuunsaatettua, ks. myös Nyberg §86p), siis ”jonka minä sanon sinulle.” Mikäli kyseessä olisi mennyt aika, olisi käytetty indikatiivin perfektiä, kuten jäljessä toisessa relatiivilauseessa tapahtuu (נשבעתי). Koska verbi on I-א, niin indikatiivin imperfektin yksikön ensimmäisen prefiksi א sulautuu verbijuuren radikaaliin אeikä sitä siksi näy muuten kuin vokaalimuutoksena. Pelkät konsonantit voisi tulkita myös qalin perfektin yksikön kolmannen maskuliiniksi, mutta syntaktisesti siinä ei olisi järkeä: ”Asetu maahan, jonka hän on sanonut sinulle.”

Näin ollen ensimmäinen jae voidaan kääntää: ”Herra näyttäytyi hänelle ja sanoi: ’Älä mene Egyptiin. Asetu maahan, jonka kerron sinulle.’

Jae 3 alkaa qalin imperatiivilla גּ֚וּר, ”asua muukalaisena”. Samasta juuresta tulee myös substantiivi גֵר, ”muukalainen”, joka esiintyy usein erityisesti 5. Mooseksen kirjassa. Koska kyseessä on niin sanottu keskeltä heikko (II-יו) verbi, niin sen imperatiivi vastaa infinitivus constructusta (joka on samalla näiden verbien sanakirjamuoto). Indikatiivin perfektissä verbi olisi גַר.

Seuraava verbi on qalin kohortatiivi וְאֶֽהְיֶ֥ה, verbistä היה ”olla, tulla joksikin”. Kyseinen verbi on yleisin verbi, ja samalla todella heikko (kaikki juurikonsonantit ovat heikkoja). Mistä sen tietää olevan kohortatiivi? Ei tiedäkään, sillä III-ה -verbien kohdalla kohortatiivin tunnus, nimittäin suffiksi ה (tyyliin אקטלה) ei näy, koska samanlainen ה löytyy lopusta jo juuresta myös indikatiivin imperfektissä. Syntaksi kuitenkin paljastaa verbin kohortatiiviksi.

Nimittäin kohortatiivi, johon on liitetty ו-konjunktio, jatkaa aiempaa imperatiivia, jussiivia tai kohortatiivia ja ilmaisee ajatellun seurauksen tai tarkoituksen (Nyberg §87i). Samoin toimivat myös imperatiivi ja jussiivi (Nyberg §87b, d). Tässä tapauksessa גור toimii imperatiivina, johon ו yhdistää kohortatiivin אהיה. Siis: ”Asu muukalaisena tässä maassa, niin minä olen kanssasi.” Huomaa, että גור-verbin edellä ei ole ו-konjunktiota, ja sen takia sillä ei ole samanlaista yhteyttä שכן-imperatiiviin aiemmassa jakeessa.

Seuraava pi’elin kohortatiivi  וַאֲבָרְכֶ֑ךָּ (verbistä ברך”siunata”) on myös yhdistettynä samaan ketjuun, jonka aloittaa גור. Toisin sanoen tämä kohortatiivi jatkaa ajateltua seurausta: ”Asu muukalaisena tässä maassa, niin minä olen kanssasi ja siunaan sinua.” Eli ברך toimii syntaktisesti samassa alistusasemassa suhteessa גור-imperatiiviin kuin אהיה. Muoto-opillisesti voi vielä huomioida, että verbissä ברך pi’elille tunnusomainen keskimmäisen juurikonsonantin kahdentuminen ei näy, sillä ר toimii kuten laryngaalit (א, ע,ה, ח), jotka eivät kahdennu. Sen sijaan kahdennus näkyy edeltävän vokaalin pidennyksenä (בָ eikä בַ).

Seuraava indikatiivin imperfekti אֶתֵּן֙ (verbistä נתן, ”antaa”) on sivulauseessa, jonka paljastaa כי (sillä). Nyt imperfektimuoto ei ole yhdistetty aiempiin kohortatiiveihin tai imperatiiviin, vaan se on itsenäinen muoto. Indikatiivin imperfektillä on usein tulevaan viittaava merkitys, ja se sillä on selkeästi tässäkin. Suomeksi se voidaan kääntää preesensillä: ”Sillä sinulle ja siemenellesi annan kaikki nämä (האל) maat.” נתן on sekä alusta että lopusta heikko verbi, ja sen eri muodot kannattaa opetella ulkoa. Imperfektissä ensimmäinen juurikonsonantti נ on sulautunut ת:n, ja näin kahdentanut sen.

Konsekutiviiset perfektit jatkavat usein juuri indikatiivin imperfektiä. Tosin ne jatkavat myös indikatiivin perfektiä joissakin sen merkityksissä, mutta ei kaikissa, sekä myös käskymuotoja (imperatiivi, jussiivi, kohortatiivi, Nyberg §86gg). Tässä tapauksessa syy on selkeä. וַהֲקִֽמֹתִי֙ (hif’il verbistä קום. qal: ”nousta”, hif’il kausatiivinen eli ”nostaa”) ottaa indikatiivin imperfektistä ajallisen merkityksensä (futuurinen) ja on sille alisteinen. Hif’iliksi verbin tunnistaa etuliitteestä eli prefiksistä ה, joka ei voi olla myöskään nif’alin imperatiivi (johon ilkeästi tulee ה eteen), sillä verbimuoto on perfekti (תי-pääte lopussa).

Indikatiivin perfekti נִשְׁבַּ֖עְתִּי (nif’al שׁבע ”vannoa”) tunnistaa nif’aliksi prefiksistä נ. Tässä tapauksessa III-ע ei tuota myöskään vokaalimuutoksia, eli vokaalitkin muistuttavat nif’alin vokaaleita. Miksi kyseessä on indikatiivin perfekti eikä konsekutiivinen perfekti? Siitä yksinkertaisesta syystä, että kyseessä on relatiivilause, joka määrittää substantiivia שׁבועה (vala, sama juuri שבע kuin verbissä). Tässä tapauksessa indikatiivin perfekti viittaa menneeseen aikaan (Nyberg §86g): ”nostan (eli toteutan) valan, jonka vannoin isällesi Abrahamille.” (myös perfekti käy: ”jonka olen vannonut isällesi Abrahamille”)

Kerrataan jae kolme:

”Asu muukalaisena tässä maassa, niin minä olen sinun kanssasi ja siunaan sinua, sillä sinulle ja sinun siemenellesi minä annan kaikki nämä maat, ja toteutan valan, jonka vannoin isällesi Abrahamille.”

Jae neljä jatkaa konsekutiivisella perfektillä וְהִרְבֵּיתִ֤י verbistä רבה (qal: ”olla suuri/lukuisa”, hif’il: kausatiivinen eli ”tehdä lukuisaksi”). Hif’il-muodon tunnistaa taas etuliitteestä ה. Nyt relatiivilause on loppunut, ja konsekutiivinen perfekti jatkaa samalla tasolla aiemman konsekutiivisen perfektin kanssa, joka taas on liittynyt indikatiivin imperfektiin. ”Sillä … annan … ja nostan … ja teen lukuisaksi sinun siemenesi, kuin taivaan tähdet.”

Jakeesta löytyy vielä kaksi konsekutiivista perfektiä, jotka toimivat samassa tasossa aiempien konsekutiivisten perfektien kanssa. Qalin konsekutiivinen perfekti וְנָתַתִּ֣י on jo tutusta juuresta נתן, ”antaa” (tällä kertaa jälkimmäinen נ on sulautunut perfektin persoonapäätteeseen תי). Sen sijaan kinkkisempi, myös teologisesti, on hitpa’elin konsekutiivinen perfekti וְהִתְבָּרֲכ֣וּ verbistä ברך, joka pi’elissä on ”siunata”. Hitpa’elin nimittäin usein kerrotaan antavan verbille resiprookkisen eli vastavuoroisen tai refleksiivisen merkityksen: ”siunata itseään siunauksella / toivoa itselleen samanlaista siunausta kuin (ilmaistaan ב-prepositiolla)”. Viimeisin näistä on itseasiassa William Holladayn sanakirjan (joka perustuu HALOT:iin) antama merkitys tälle sekä nif’alille, joka esiintyy muualla samassa formelissa (ks. esim. Gen. 12:3). David J.A. Clinesin uusin mammuttisanakirja The Dictionary of Classical Hebrew (1993–2011) taas antaa nif’alille puhtaasti passiivisen merkityksen, kun taas hitpa’el saa refleksiivisen ”siunata itseään”.Septuaginta taas on kääntänyt kaikki kohdat passiivin indikatiivin futuurilla ἐνευλογηθήσονται.

Nyberg selittää sanakirjassaan, että nif’al toimi alunperin refleksiivinä qalille, jopa resiprookkisessa eli vastavuoroisessa merkityksessä, mutta se on sen jälkeen liukunut passiiviksi ja ottanut vanhan qalin passiivin paikan (Nyberg §78e). Samoin hitpa’el toimii osaksi refleksiivinä pi’elille, joka voi harvoin muuttua puhtaaksi passiiviksi (esim. התחלל tulla ylistetyksi, Sananl. 31:30) (Nyberg §78p–q).

Mielenkiintoista tässä on nyt pohtia, että mikä on ero nif’alin ja hitpa’elin välillä vai onko sitä ollenkaan. Miten nif’al on suhteessa pitkälti ainoastaan pi’elissä olevaan verbiin, jolta kuitenkin löytyy myös vanha qalin passiivin partisiippimuoto (ְבָרוּך)? Entä miten tulisi selittää se, että toisaalla formelissa on juuri nif’al ja toisaalla taas hitpa’el? Onko niin, että nämä on ajateltu merkitsevän samaa, vai onko niissä jotakin eroa? On tärkeää myös muistaa, että sanakirjat sinänsä eivät anna lopullista totuutta, kun kyseessä on muinaiset kuolleet kielet. Molempiin käännösratkaisuihin voi löytää perusteita. Itse ehkä menisin Clinesin mukaan, ja tässä tapauksessa tukeudun myös Nybergiin. Sekä nif’al että hitpa’el voidaan tulkita passiivisessa merkityksessä. Lisäksi Septuagintan käännös tukee tätä tulkintaa, puhumattakaan myöhemmästä reseptiosta Uudessa testamentissa.

Näin ollen viimeinen jae voidaan kääntää seuraavalla tavalla suomeksi: ”Teen sinun jälkeläisesi lukuisaksi kuin taivaan tähdet. Annan jälkeläisillesi kaikki nämä maat, ja kaikki maailman kansat tulevat siunatuiksi jälkeläisissäsi/siemenessäsi/jälkeläisessäsi (tai vaihtoehtoisesti: ”kaikki maailman kansat toivovat itselleen samanlaista siunausta kuin jälkeläisilläsi on”)”.

Näytän vielä graafisesti syntaksin ”alistussuhteet”. Vasemmalle sisennetyt ovat aina suhteessa oikean reunan edelliseen verbiin.

וַיֵּרָ֤א אֵלָיו֙ יְהוָ֔ה וַיֹּ֖אמֶר

אַל־תֵּרֵ֣ד מִצְרָ֑יְמָה

שְׁכֹ֣ן בָּאָ֔רֶץ

אֲשֶׁ֖ר אֹמַ֥ר אֵלֶֽיךָ׃

גּ֚וּר

בָּאָ֣רֶץ הַזֹּ֔את

וְאֶֽהְיֶ֥ה עִמְּךָ֖

וַאֲבָרְכֶ֑ךָּ

כִּֽי־לְךָ֣ וּֽלְזַרְעֲךָ֗ אֶתֵּן֙ אֶת־כָּל־הָֽאֲרָצֹ֣ת הָאֵ֔ל

וַהֲקִֽמֹתִי֙ אֶת־הַשְּׁבֻעָ֔ה

אֲשֶׁ֥ר נִשְׁבַּ֖עְתִּי לְאַבְרָהָ֥ם אָבִֽיךָ׃

וְהִרְבֵּיתִ֤י אֶֽת־זַרְעֲךָ֙ כְּכֹוכְבֵ֣י הַשָּׁמַ֔יִם

וְנָתַתִּ֣י לְזַרְעֲךָ֔ אֵ֥ת כָּל־הָאֲרָצֹ֖ת הָאֵ֑ל

וְהִתְבָּרֲכ֣וּ בְזַרְעֲךָ֔ כֹּ֖ל גֹּויֵ֥י הָאָֽרֶץ׃

 

Ja loppuun vielä käännös:

1)”Herra näyttäytyi hänelle ja sanoi:
2) ’Älä mene Egyptiin.
3) Asetu maahan,
3a) jonka minä sinulle kerron.
4 Asu muukalaisena tässä maassa,
4a) niin minä olen kanssasi
4b) ja siunaan sinua.
5) Sillä sinulle ja sinun jälkeläisillesi annan kaikki nämä maat
5a) ja toteutan valani,
5aa) jonka vannoin isällesi Abrahamille.
5b) Teen jälkeläisesi lukuisaksi kuin taivaan tähdet,
5c) ja annan jälkeläisillesi kaikki nämä maat.
5d) Sinun jälkeläisissäsi tulevat siunatuiksi kaikki maailman kansat.'”

Heprea on mielenkiintoista, eikö totta? Muun muassa tällaisia asioita käymme läpi Suomen teologisen instituutin heprea-piiriissä keskiviikkoisin, klo 10.00–11.00. Käymme toki myös läpi ihan perusmuotojen tunnistamistakin, mutta raapaisemme myös tekstiä pintaa syvemmältä. Tervetuloa mukaan!

Syksyn ajan vielä luemme Genesiksestä Jaakob-kertomusta. Keväällä mahdollisesti siirrymme klassisiin Vanhan testamentin teksteihin. Silloin aikakin voi muuttua. Lisätiedot löytyvät STI:n sivuilta ohjelma-osiosta.

Lue kieliä, se kannattaa!

P.S. Suomen teologisen instituutin 30-vuotisjuhlajulkaisussa käsitellään alkukieliä muutaman eri artikkelin verran. Kreikka-suomi ja heprea-aramea-suomi -sanakirjat tehnyt Matti Liljeqvist käsittelee Raamatun editioita. Lähetystyöntekijä Mikko Tiira käsittelee Novumin käyttämistä seurakuntatyössä. Meikäläinen taas on kirjoittanut artikkelin, jossa perustelen kielten tärkeyttä teologin työkalupakissa, annan vinkkejä niiden opiskeluun, pitkälti omien kokemusteni pohjalta, sekä esittelen laajan valikoiman eri apuvälineitä, joita meillä nykyään on käytössä.

Kirjallisuutta:

Clines, David J.A.(ed.): The Dictionary of Classical Hebrew. Sheffield: Sheffield Phoenix Press. 1993–2011.

Holladay, William L. (ed.): A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Leiden: Brill 1988.

Nyberg, H.S.: Hebreisk grammatik. Andra upplagan. Stockholm: Almqvist & Wiksell 1972. (Reprinted in Sweden by Universitetstryckeriet, Uppsala 2006)

Tanskanen, Topias: ’Aika itkeä ja aika nauraa, aika opiskella kreikkaa ja hepreaa’ – Kirkon parhaaksi 30 vuotta. Toim. Timo Eskola & Jari Rankinen. Iustitia 35. Helsinki: Suomen teologinen instituutti 2018. ss. 116–137.

Vuoden 2016 kymmenen parasta kirjaa, osa 1/2

Vuonna 2016 tuli taas luettua paljon kirjoja. Tällä kertaa tosin kaunokirjallinen osuus jäi pahasti paitsioon, eikä seuraavaa Waltaria tullutkaan luettua. Ensi vuonna sitten kaksi? Julkaisen nyt vuoden lopussa ensimmäiset viisi mielestäni parasta lukemaani kirjaa ja uuden vuoden puolella toiset viisi.

1. Jukka Thurén: Kirkon usko. Nikaialaisen uskon tunnustajan opas. Joensuun yliopiston teologisia julkaisuja n:o 6 (166 s., Joensuun yliopisto 2002)

Edesmennyt Åbo Akademin Uuden testamentin eksegetiikan professori Jukka Thurén oli myös aktiivinen ekumeenikko. Hän oli pitkään mukana esimerkiksi Suomen evankelis-luterilaisen kirkon teologisissa keskusteluissa Venäjän ortodoksisen kirkon kanssa. Kirkon usko on oikeastaan kirjoitettu jatko-osaksi Thurénin 70-luvulla tekemälle synodaaliväitöskirjalle Israelin usko, jonka itse luin Kirkon uskon jälkeen syventyessäni keväällä erityisesti kolminaisuusoppiin ja sen raamatullisiin juuriin. Israelin uskossa Thurén käsittelee lause lauseelta Nikean-konstantinopolin uskontunnustusta ja pyrkii etsimään uskontunnustuksen vanhatestamentillisia juuria ja sitä, miten Vanhaa testamenttia on Uudessa testamentissa tulkittu. Kirkon usko taas laajentaa perspektiiviä Nikean omiin isiin. Nikean uskontunnustus käydään läpi lause lauseelta etsien sen taustalla olevaa raamatuntulkintaa uskontunnustuksen laatimisessa mukana olleiden isien omista opetuksista ja kirjoituksista.

Kirja ei vaadi klassisten kielten osaamista, mutta ainakin itse havaitsin sen erittäin hyödylliseksi taidoksi. Toivoisin tämän kirjan kuluvan erityisesti teologien ja opettajien käsissä, miksi ei myöskin maallikkojen.

”Nikaian-Konstantinopolin usko(ntunnustust)a eli symbolia (NK) laulaa tai lausuu Jumalaa ylistäen valtaosa maailman kristityistä. Sen merkitys kristikuntaa yhdistävänä tekstinä on lähes Isä meidän -rukouksen veroinen. Sen sanoin voimme esitellä kristikunnan uskoa ulkopuolisille ja opettaa sen ydintä kasteoppilaille. Sen sisältöön kaivautumalla tulemme aikuisemmiksi kristityiksi. Nekin lausekkeet, mitkä aluksi kuulostavat oudoilta, osoittautuvat tarkoin harkituiksi. NK:n ahkerasta ja kunnioittavasta käytöstä kristitty tunnistaa aidon uskonveljen, sen väheksyminen ei todista hyvää. Sen halventajan tunnistaa kartettavaksi harhaoppiseksi, vaikka hän olisi oman kirkon pappi. NK on vuosisatojen kuluessa osoittautunut uskon linnoitukseksi, jota ”yhdeksi” tunnustautuvan ja yhteyteen pyrkivän kirkon on itsepintaisesti puolustettava. Jos uskon tunnustaja tapetaan, usko loistaa entistä kirkkaampana. Vaikka Nikaia, Konstantinopoli ja NK:n laatijoiden kotikaupungit on kuta kuinkin menetetty sen vastustajille, NK on valloittanut ison osan muusta maailmasta. Kun sitä sanottiin ekumeeniseksi Konstantinopolissa v.382 tai Khalkedonissa v.451, tarkoitettiin Rooman valtakuntaa: nyt merkitys on laajempi. NK kaikuu jälleen niillä Venäjän alueilla, joilta se oli välillä vaiennut.

Tyrmeys ilman rakkautta on ollut turmiollista: yksi ainoa NK:een lisätty sana on vielä äskettäin ollut Balkanin veljessotien taustalla. Isompi uhka koko kristikunnalle on kuitenkin se, jos NK:n sanoja ei enää pidetä tärkeinä: tunnustukseen yhdytään, muttei kysytä, mitä se oikein sanoo ja millä perusteella. Tätä vaaraa torjumaan on tämäkin kirjanen laadittu.” (s. 7)

2. Antti Laato: Monotheism, Trinity and Mysticism. A Semiotic Approach to Jewish-Christian Encounter (159 s., Peter Lang 1999)

Paneutuessani kolminaisuusoppiin huomasin Kirkon uskon kirjallisuusluettelossa tämän kirjan. Se löytyi Åbo Akademin kirjastosta, ja kesälukemiseksihan sen hotkaisin. Vanhan testamentin eksegetiikan ja judaistiikan professori Antti Laato käsittelee tässä lyhyessä kirjassaan Charles Sanders Peircen semioottisen mallin avulla vaikeaa uskontojenvälisen dialogin problematiikkaa, nimittäin kristinuskon ja juutalaisuuden välistä vuoropuhelua Jumalasta ja kolminaisuusopista.

Ensimmäinen osa on ainakin itselleni raskasta soutamista. Siinä Laato esittelee Peircen semiotiikkaa (merkkioppia) ja sitä, miten sen avulla voidaan ymmärtää tieteen tekemistä ja toisaalta myös tieteen rajoja silloin, kun puhutaan Jumalasta ja teologiasta. Peircen semiotiikkaan pitäisi tutustua enemmän, koska törmään siihen nykyään kaikkialla.

Kirjan toisessa osassa Laato käy läpi juutalaisten oppineiden Vanhan testamentin tulkintaa ja etsii sieltä erityisesti myöhemmässä juutalaisessa traditiossa väheksytyn varhaisen mystiikan kautta yhtymäkohtia kristinuskon kolminaisuusoppiin. Myös myöhemmät keskiajan oppineet, kuten Moses Maimonides, ja heidän näkemyksensä kolminaisuusopista saavat käsittelynsä. Laato näkee, että keskiajan juutalaisuus, ja esimerkiksi Maimonides, on niin kiinni filosofiassa, että Raamatun ja varhaisen juutalaisen tulkintatradition tarjoamalle mystiikalle tai sen kielelle ei jää tilaa. Tiukan filosofisessa maailmassa ja logiikassa kolminaisuusoppi on hänen mukaansa kauhistus.

Kirjan kolmannessa osassa Laato käsittelee varhaisten kristittyjen Vanhan testamentin tulkintaa ja kolminaisuusoppia. Tässä Laato on erityisen vahvoilla.

Viimeisessä osassa Laato yrittää kääntää sekä juutalaisen mystiikan että kristillisen kolminaisuusopin peirceläisen semiotiikan kielelle. Näin hän pyrkii siihen, että kolminaisuusoppia ei tarvitsisi näiden kahden uskonnon välisessä keskustelussa nähdä kauhistusta herättävänä asiana ja että kristillisen kolminaisuusopin taustalla voitaisiin juutalaisten puolelta nähdä legitiimiä Vanhan testamentin tulkintaa.

Mielestäni tässä on jälleen yksi kirja, jota erityisesti kristinuskon opettajien ja teologien tulisi lukea. Lyhyt, ytimekäs ja asiantunteva opus.

”I believe that both partners in this debate have lost valuable theological points. Christians have lost the mystic language of Judaism and their dogma of the Trinity was formulated using Greek philosophical terms and paradoxes. Paradoxes are not essentially wrong because they attempt to give life to the mystical language of the New Testament. However paradoxes are difficult for the human mind to understand because in them logical contradiction dominates. Outsiders understand easily the whole canon of doctrine as logical nonsense. On the other hand, the starting-point in the language of Jewish mysticism is the fact that though we cannot understand, we can still speak. We cannot grasp God with our language but we have a restricted possibility to express in Him who He is.

I believe that the Jewish partner in the dialogue has also lost something essential and important in this struggle. Because of Christian speculation about the relationship between Father and the divine Christ, Judaism reacted sensitively against any hint of divine hypostasis. However, divine Wisdom, to take but one example, played an important role in the Jewish writings of the Second Temple period, and is even attested in Proverbs 1-9. The lack of a divine hypostasis in the theology of certain Jewish thinkers (for example, Saadia Gaon and Maimonides) makes God appear to be a mere abstraction. On the other hand, Rabbinical theology (e.g., the idea of God’s presence) and Jewish mysticism (e.g., Sefirot) have preserved these mystical traditions.

The language of Jewish mysticism opens the door to a fruitful encounter between Judaism and Christianity. If Christians are forced to say that Jesus Christ was merely a reaction it not only contradicts the New Testament witness but also corresponds to the idea in Judaism that the Shekhinah of God is merely a creation, i.e., God himself is not present, only his creation is present. Such a view of God’s presence would be blasphemy in the eyes of many Jews because it implies that God is not interested to be in contact with human beings. That God was present in Christ, i.e., that Christ was the Shekhinah of Yhwh (cf., Joh 1:14 – – ) is an essential point of Christianity.” (s. 145–146)

3. Leif Erikson: Auktoritet och nådemedel. Några huvuddrag ur Martin Luthers bibelsyn. Studier utgivna av institutionen för systematisk teologi vid Åbo Akademi 25 (140 s., Åbo Akademi 1994)

Mielestäni jokaisen luterilaisen teologin, etenkin pappeutta pohtivan, olisi syytä tutustua dogmatiikkaan peruskurssia syvemmin. Pappislupauksessa sitoudutaan luterilaiseen tunnustukseen, joten olisi varmaan syytä tietää, mitä siellä lukee, jotta siihen voisi sitoutua. Niinpä suoritin Åbo Akademissa aineopintokokonaisuuden luterilaisesta tunnustuksesta. Åbo Akademin dosentti Leif Eriksonin kirjanen oli yksi osa tutkimuskirjallisuutta. Lisäksi tuli luettua Eriksonin toinen teos Pneumatologi och epikles i luthersk teologi, professori Bengt Hägglundin artikkelikokoelma Arvet från reformationen – teologihistoriska studier, professori Tuomo Mannermaan uuden koulukunnan alullepanija In ipsa fide Christus adest sekä iso osa tunnareita på (gammal) svenska. Pidemmän aikaa olemme lukeneet niitä vaimoni kanssa myös suomeksi, ja loppusuora häämöttää jo.

Muistan Eriksonin saarnamieskaima Leif Nummelan todenneen viime keväänä Ryttylän Raamattua käsittelevässä Apologiaforumissa, että Eriksonin kirja on niin tärkeä ja hyvä kirja, että jokaisen pitäisi myydä kaikki mitä omistaa ja hankkia teos hyllyyn. Vaikka Nummelan heitto olikin kunnon hyperbola, niin kyllähän kirja on yhtä timanttia. Oman kappaleeni tosin taisin lahjoittaa pappisvihkimyksen johdosta ystävälleni. Pitää hankkia uusi kappale takaisin hyllyyn heti, kun on mahdollisuus!

Eriksonin kirja on lyhyt ja ytimekäs ja erittäin systemaattinen. Ensimmäisessä kappaleessa Erikson esittää selkeät tutkimuskysymykset. Hänen mukaansa tutkijat ovat yleensä painottaneet, että Lutherin raamattunäkemyksessä olennaista on Raamatun auktoriteetti (auktoritet) traditiota vastaan tai sen armoa välittävä vaikutus (nådemedel = armonväline). Yleensä tutkijat ovat painottaessaan toista hylänneet toisen funktion tai ainakin väheksyneet sen merkitystä Lutherin teologiassa. Erikson etsii näitä kahta Raamatun funktiota Lutherin teoksista. Sen lisäksi Erikson pyrkii löytämään Lutherin kirjoituksista vastauksen siihen, mitä Luther pitää Raamatun keskuksena (centrum). Erikson on valinnut Lutherilta kahdeksan pääteosta, joita hän käsittelee kronologisessa järjestyksessä ja siten myös pohtii, muuttuuko Lutherin raamattunäkemys ajan kuluessa.

Jokainen kappale käsittelee yhtä Lutherin teosta. Aluksi Erikson referoi käsittelemänsä teoksen kysymyksenasettelun puitteissa ja käy sen jälkeen keskustelua tutkijoiden kanssa. Viimeisessä luvussa Erikson tiivistää kirjan tulokset. Rakenne on systemaattisen kuiva, mutta samalla todella helppo ja selkeä.

Lutherin näkemys ei muutu ajan saatossa. Raamattu toimii auktoriteettina järjen ja filosofian (ehtoolliskiista, sidottu ratkaisuvalta, perisynti) sekä tradition (roomalais-katolinen kirkko) yläpuolella. Raamatun on mahdollista toimia ylimpänä auktoriteettina, koska se on selkeä kirja. Tämä oppi Raamatusta selkeänä kirjana on muuten nykypäivän luterilaisuudesta kadonnut; Raamattu nähdään nykyään jälleen epäselvänä kirjana, jota voidaan tulkita miten sattuu ja minne sattuu, varmaan osittain postmodernismin ja derridaistien takia. Ajattelen, että Sammeli Juntusen Kirkon Raamattuteologiasta ja sen puutteesta voisi olla avuksi tässä ongelmassa. Raamattua tulee tulkita kirjaimellisesti (ei tarkoita nykyajan amerikkalaisfundamentalistista raamatuntulkintaa), allegoria on sallittua siinä määrin kuin lukija tuntee kristillisen uskon, mutta sitä tulee enimmäkseen välttää. Luther itse harjoittaa sitä erityisesti Vanhan testamentin tulkinnassaan. Sen sijaan Raamatun inspiraatio ja syntyhistoria saavat Lutherilta vähemmän huomiota. Raamattu toimii myös armonvälineenä, erityisesti julistettuna sanana, mutta myös kirjoitettuna. Tässä Erikson on eri mieltä kuin professori Miikka Ruokanen, joka hänen mielestään tekee liian suuren eron saarnatun ja kirjoitetun sanan välille. Raamatun keskuksen Luther on määritellyt vähemmän selkeästi. Välillä se on Kristus, välillä vanhurskauttamisoppi. Voidaan kuitenkin ajatella, että Kristus on keskus. Samalla Kristus yhdistää Raamatun auktoriteetti- ja armonvälinefunktiot. Raamattu on auktoritatiivinen, koska se on Kristuksen sanaa. Samalla se toimii armonvälineenä, koska se on Kristuksen sanaa.

Eriksonin kirja on lyhyydestään huolimatta painava. Hän sitoutuu selkeästi enemmän ruotsalaiseen koulukuntaan (Hägglund, Ingemar Öberg) kuin suomalaiseen (Ruokanen). Ingemar Öbergin tiiliskivi Bibelsyn och Bibeltolkning hos Martin Luther vuodelta 2002 on kattavampi ja perusteellisempi, mutta samalla kovin raskas. Sen etuna ovat pitkät lainaukset suoraan Lutherin teksteistä. Senkin luin kesällä.

Jos kirjaa tekisi mieli lukea, mutta ruotsin taito sakkaa, niin onneksi Eriksonin asiantuntemuksesta pääsee nauttimaan myös joko livenä Perustan tulevilla teologisilla opintopäivillä tai lukemalla Perussanoman reformaation juhlavuoden kunniaksi julkaiseman kirjan Teesejä Raamatusta.

”För Luther hör frågan om Skriftens yttre klarhet (claritas Scripturae) samman med dess auktoritet. Endast en klar och entydig Skrift kan ha auktoritet menar reformatorn, som övergav den fyrfaldiga tolkningsregeln (quadriga) och istället började framhålla Skriftens enkla bokstavliga betydelse (sensus litteralis). Inte minst i sin kamp för realpresensen i nattvarden höll Luther hårt fast vid instiftelseordens enkla och bokstavliga betydelse. Reformatorn varnar i flera sammanhang för att använda den s.k. allegoriska bibeltolkningen, ifall man inte har en god insikt i den kristna läran.” (s. 123–124)

4. Timo Nisula: Augustinus (233 s., WSOY 2008)

WSOY:n Kristinuskon vaikuttajat -sarjassa ilmestyi aikoinaan Augustinus-tutkijapastori Timo Nisulan ensimmäinen suomenkielinen yleisesitys tuosta Pohjois-Afrikan mohikaanista, Hippon piispasta, herra A:sta.

Augustinus on merkittävä kirkkoisä erityisesti läntiselle kristinuskon haaralle. Augustinuksen muotoilemat perisyntioppi ja ennaltamääräämisoppi ovat olleet merkittäviä niin roomalais-katolisille kuin luterilais(-katolis)illekin. Uskonpuhdistuksen merkkivuoden sankari, Playmobil-figuurista ja Tässä seison –sukista suurelle yleisölle tuttu Martti Lutherkin oli nimenomaan augustinolaismunkki ja tutustunut erityisesti Augustinuksen opetuksiin.

Heitänpä tähän väliin pienen heiton. Yleensä paljon Lutheria lukeneet alkavat muistuttaa Lutheria myös siinä, että äänenpainot kovenevat ja Lutherin retoriikasta otetaan mallia sekä hyvässä että pahassa. Tutkija Nisula on lukenut ja kääntänyt Augustinusta sen verran, että myös hänen kirjoitustyylinsä on tainnut saada vaikutteita Hippon herralta. Sen verran mukavaa ja sujuvaa on Nisulan tekstiä lukea!

Nisula käsittelee Augustinusta varsin yleispiirteisesti. Hän käyttää paljon lainauksia ja antaa siten tilaa piispalle itselleen, mikä ilahduttaa lukijaa, joka ei muuten ole Augustinuksen teksteihin tutustunut. Käännökset ovat hyviä ja ammattitaitoisia, usein ymmärtääkseni Nisulan omia. Augustinuksen polemiikit newagehtavaa manikealaista poppoota (johon hän itsekin jonkin aikaa kuului), Pelagiusta ja donatolaisia vastaan saavat kirjasta ison osan, toisaalta ihan syystäkin, sillä ne ovat vaikuttaneet olennaisesti hänen ajatteluunsa.

Kirjan kautta pääsee myös pienelle aikamatkalle. Nisula kuvaa esimerkiksi sen aikaisen postin ongelmia, Augustinuksen kirjeenvaihtoa ja saarnoja. Lisäksi isot teemat, kuten ihmisen vapaa tahto, synti, pelastus ja kolminaisuus, tulevat käsitellyiksi kertomuksellisella tavalla. Nisula avaa Augustinuksen omaa mielenmaisemaa. Lukija ikään kuin vedetään mukaan Augustinuksen omaan taisteluun ja elämään eri kirjeiden ja kirjojen kautta.

Tolle lege!

Pieni ote kirjasta on Augustinuksen kirjeestä Valerius-piispalle Augustinuksen pappisvihkimyksen jälkeen vuonna 391:

”Tässä elämässä ja etenkin nykyaikana mikään ei ole piispalle, papille tai diakonille helpompaa ja hauskempaa ja ihmisten mielestä miellyttävämpää kuin viran hoitaminen leipätyönä ja olemalla kaikille mieliksi. Mikään ei kuitenkaan ole Jumalan silmissä kurjempaa ja surullisempaa ja kirotumpaa.

Samoin mikään ei ole tässä elämässä ja etenkin nykyaikana piispalle, papille tai diakonille vaikeampaa, työläämpää ja vaarallisempaa kuin taistella suuren valtiaamme käskyjen mukaan. Ja taas, mikään ei ole Jumalan silmissä sen onnellisempaa!

– –

Minä vain en osaa! En minä ole lapsena enkä nuorena saanut mitään oppia tällaiseen työhön. Siinä vaiheessa, kun aloin jotain ymmärtää, minut pantiin väkisin virkaan kaikkien syntieni palkkana (mitään muuta syytä minulle ei kyllä tule mieleen).

Minulle annettiin kaleerissa kakkossoutajan paikka, vaikka en edes tiedä, miten päin airoa pidetään.

Luulen, että Herra tahtoo minua näin rangaista. Olenhan ollut kärkäs arvostelemaan muiden soutajien syntejä, niin kuin olisin kovastikin oppineempi ja laadukkaampi mies, ja nyt olen itse kokenut, mistä tässä kaikessa on kysymys.” (s. 31–32)

5. Eero Junkkaala: Viides herätysliike. Näin minä sen näen (198 s., Kirjapaja 2016)

Eero Junkkaalan kirja on ainakin omassa änkyräteologisessa kuplassani herättänyt eniten tunteita, kynän sauhuamista, pohdintaa ja ajattelua. Kirjasta ollaan montaa mieltä. Mielestäni yksi loistava hyvän kirjan mittari helppolukuisuuden ja viihdyttävyyden lisäksi on se, että se haastaa pohtimaan. Ja mikäli jokin kirja haastaa pohdiskelutyöhön, niin se kirvoittaa myös ajatuksia. Ja niitä on tosiaan siunaantunut, lähtien Uusi tie -lehden pääkirjoituksesta ja jälkikeskustelusta virkakysymyksestä, jota käsiteltiin lyhyesti marraskuisen Kirkolliskokouksen kyselytunnillakin, aina Keijo Rainerman mielenkiintoiseen arvioon Perustassa tai Lähetyshiippakunnan piispa Risto Soramiehen pohdintoihin luterilainen.netissä.

Kirjoitin kirjasta jo tuoreeltaan oman subjektiivisen kirja-arvioni, johon herra kirjailija itsekin kommentoi oman ”tykkäyksensä”. Siksi en teosta tässä sen enempää avaa. Pieni maistiainen itse kirjasta on kuitenkin paikallaan. Junkkaala käsittelee kirjassaan luvun verran itsellenikin merkittävän Suomen teologisen instituutin syntyä:

”Halusimme antaa viestin, että paras vastaus huonolle eksegetiikalle on hyvä eksegetiikka. Emme lähtökohtaisesti torjuneet historiallis-kriittisen metodin käyttöä vaan sen väärinkäytön. Jos sen johdosta Raamattu sirpaloituu joukoksi keskenään ristiriitaisia mielipiteitä, se on osoittautunut hyödyttömäksi menetelmäksi. Raamatun tutkimuksen tulee olla sellaista, jolla on käyttöä kristillisen seurakunnan opetuksessa ja julistuksessa. Tietenkin akateeminen tiede on arvovapaata ja voi tulla mihin tuloksiin tahansa. Kuitenkin jos uskomme, että Raamattu on Jumalan ilmoitus, sillä täytyy olla jokin yhtenäinen sanoma ja juoni. Kristillinen kirkko on tämän aina tiennyt ja akateeminen teologia joskus perusteellisesti hukannut. Tällaisia kysymyksiä pohdimme ja tältä pohjalta koetimme rakentaa ”parempaa eksegetiikkaa”.

Muuan anekdootti STI:n alkuvuosilta on jäänyt elämään niistä keskusteluista, joita yliopiston luennoilla oli joskus käyty. Vanhan testamentin professori Raija Sollamo oli kai hiukan tympääntynyt opiskelijoiden kysymyksiin ja vastaväitteisiin ja tokaissut: ”Mitä te luulette voittavanne sillä, että pidätte kiinni tuosta vanhasta raamattunäkemyksestänne?” Joku opiskelija takapenkistä oli huutanut: ”Iankaikkisen elämän.” Näin tämä asetelma usein koettiin. Raamattua repivä teologia uhkasi jopa riistää uskon.

Kun Timo Eskola vuonna 1992 tuli Suomen teologisen instituutin työntekijäksi, opetuskapasiteetti kaksinkertaistui. Kaiken lisäksi Eskola osoittautui vuosien varrella eksegeetiksi, joka alkoi julkaista tuotantoa sekä suomeksi että englanniksi sellaisia määriä, että yliopiston opettajista harva on pystynyt samaan. Hän teki toisen tohtorintutkinnon kirjallisuustieteestä ja on julkaissut Euroopan arvostetuimmissa teologisissa sarjoissa useita teoksia. Teologisen tiedekunnan dosenttina hän opettaa myös yliopistossa. Kaikkein kiistellyin tutkimuskohde on ollut Heikki Räisäsen teologian analysoiminen. Se tuotti kiivaan keskustelun Räisäsen kanssa myös Teologisen Aikakauskirjan sivuilla.” (s. 112–113)

Vuoden 2015 kymmenen parasta kirjaa, osa 2/2

Viime kuussa läväytin esille viime vuoden parhaimmiston viisi ensimmäistä kirjaa. Tässä kuussa palataan vielä viime vuoden puolelle. Aloitetaan jollain ihan muulla.

6. J. Maxwell Miller & John H. Hayes: A History of Ancient Israel and Judah. (523 s., SCM Press Ltd. 1986)

Aloitetaan nimittäin tenttikirjalla – ja melkoisella sellaisella. Gamla testamentet som historia -kurssille piti lukea kyseinen järkäle, joka käy Saulista alkaen läpi muinaisen Israelin pohjoisvaltakunnan ja eteläisen Juudan valtakunnan historian. Miller & Hayes -linjaa voitaisiin pitää tutkimuksessa ikään kuin ”kolmantena linjana”, jos käytetään vanhoja termejä. Laidoilla Vanhan testamentin tutkimuksessa ovat niin sanotut maksimalistinen ja minimalistinen suuntaus. Termit taitavat palautua Raamatun arkeologian pariin. Karikatyyrisesti maksimalistien mukaan Vanhan testamentti kertoo totuuden, ellei toisin todisteta. Esimerkiksi John Brightin A History of Israel lienee historiateoksista lähimpänä maksimalistista suuntausta. Niin sanottu Kööpenhamina-koulukunta, tai minimalistinen koulukunta (Thomas L. Thompson & Co.) taas katsoo, että tekstit ovat liian myöhäistä perua ja kärsineitä eivätkä vastaa mitenkään todisteita. Karrikoiden voidaan sanoa, että tekstit puhuvat potaskaa, ellei toisin todisteta. Kyseinen koulukunta esimerkiksi piti varmana, että Daavidia ei ole koskaan ollut olemassakaan. Thompsonillakin meni kertoman mukaan luu kurkkuun, kun tutkijat löysivät Tell ’Danin legendaarisen piirtokirjoituksen, jossa puhutaan Juudasta Daavidin huoneena (bet David, siis Daavidin dynastia). Suomessa tämä koulukunta on mediassa vahvoilla. Tottakai, kun saa meheviä otsikoita. Esimerkiksi Juha Pakkalan ja Raimo Hakolan tenttikirjaa Kristinuskon ja juutalaisuuden juuret voidaan luonnehtia minimalistiseksi.

Millerin ja Hayesin historiateos on siinä jossakin keskellä. Tästä kertoo erityisesti kirjan alku, jossa käydään pitkää metodologista keskustelua siitä, voidaanko tällaista historiateosta tehdä. Ja jos se tehdään, onko se silloin vain Raamatun siteeraamista vai jotain muuta. Äärimmilleen viety maksimalismi ja minimalismi hylätään ja kolmas tie etsitään välistä – kuitenkin lähempänä maksimalistista kuin minimalistista suuntaa. Jotain teoksesta kertoo jo se, että se alkaa käsittelynsä pitkälti vasta Daavidista ja Salomosta, eikä esimerkiksi ota juurikaan kantaa exodus-kertomukseen (Egyptistä vapautumiseen) ja luvatun maan valloittamiseen – saati sitten patriarkkoihin. Toisaalta taas Daavidia ja Salomoa käsitellään eikä heitä vain ohiteta.

Kirja oli opettavainen niin metodologisesti kuin myös sisällöllisesti. Vanha testamentti on vahvasti historiaan sidottu kirja(sto), ja sen takia historiallinen ymmärrys on elintärkeää sen oikeintulkitsemiseksi ja ymmärtämiseksi. Tekstipätkä käsittelee Salomonin aikaa ja kuninkaallisen siion-teologian syntyä (esimerkiksi 2. Sam. 7):

”While this royal Zion theology may have already begun to emerge under David, the elaborated form summarized above and reflected in the passages cited will have developed over time. Probably it was under Solomon that this royal theology received its first clear and strong articulation. This seems likely on at least three grounds: (1) Solomon was the first of the Davidic kings whose claim to the throne was based purely on the dynastic principle. David was crowned by the people of Judah and Israel in ceremonies that involved covenant arrangements and he claimed Jerusalem by conquest. But Solomon’s claim to authority over the land was in effect the royal Zion theology. Yahweh had chosen David and his descendants to rule, and David had chosen Solomon to be his successor. (2) The Jerusalem Temple, built by Solomon, is a prominent element in the Zion theology. (3) The passages listed above, although composed long after Solomon’s day, seem to point particularly to him as the focus of the dynastic promise.” (s. 203–204)

7. Emil Anton: Vatikaanin II kirkolliskokous. Johdatus historiaan, teksteihin ja tulkintaan. (258 s., Amanda-kustannus 2015)

Emilin kirjasta teinkin jo kirja-arvion blogiini. Muita arvioita ja linkkejä niihin voi löytyä Emilin kirjalle tekemältä propagandasivustolta. Sinne pääsi omakin aivopieruni.

Mitä enemmän arvioita olen kirjasta kuullut myös katolisen kirkon sisäpuolelta, sitä enemmän olen huomannut, että kirja on jollakin tavalla poleeminen. Katolisen kirkon ulkopuolelta tulevien arviot ovat olleet pitkälti ylistäviä. Jiska Gröhn toivoi siitä Sanansaattaja-lehden arviossaan tenttikirjaa teologiseen. Kirkkohistorian dosentti Timo Junkkaala kuvaa kirjaa melkeinpä dekkariksi. Professori Risto Saarinen kutsui sitä kulttuuriteoksi, kuten minäkin omassa arviossani. Mutta sitten esimerkiksi katolisten oma hiippakuntalehti Fides (10/2015) lyttäsi teoksen Katri Tenhusen kirja-arviossa (tai virheiden etsinnässä) maan rakoon. Hyvää ei juurikaan ollut sanottavana. En syö silti sanojani, joskin hänen toiveensa, ”että ymmärrys Vatikaani II:sta ei jäisi pelkästään tämän kirjan varaan” on hyvä huomioida. Aina voi lukea enemmän. Mutta kyllä Antonin kirjan varassa pitkälle pötkii. Johdantoteoksena ja popularisoivana teoksena se on oikein mainio. Sitaatti kirjasta on teoksen huumoriosastosta. Asiapitoisempaa settiä voi lukea kirja-arviostani tai sitten suoraan itse kirjasta.

”Kohupuheessaan kardinaali Frings oli moittinut yleistä käytäntöä vihkiä pappeja piispoiksi kuuriallisiin kunniatehtäviin eikä hiippakuntien johtoon. Fringsin mukaan piispuuden ei tulisi olla mikään arvonimi vaan paimenvirka.

Kun piispa vihitään kuuria- tai apulaispiispaksi, hänelle annetaan todellisen hiippakunnan sijasta titulaari- eli nimellinen piispanistuin jostain muinaisesta hiippakunnasta, jota ei enää käytännössä ole olemassa. Tämä johtuu vanhasta periaatteesta, jonka mukaan jokaisella piispalla on oltava oma hiippakuntansa. Käytäntö sai nyt osakseen värikästä kritiikkiä.

Evreux’n apulaispiispa Antoine Léon Louis Caillot totesi: ”Tämä tapa herättää hämmästystä. Kukaan benediktiinejä lukuun ottamatta ei tiedä, missä nämä titulaari-istuimet ovat. Yleensä ne ovat vain raunioita.” Philadelphian apulaispiispa Gerald McDevitt puolestaan kertoi: ”Kun minusta tuli piispa, sain kolmesivuisen kuvauksen titulaari-istuimestani jossain Tunisian eteläosassa. Luettuani sen menetin kaiken haluni käydä siellä koskaan. Ymmärtääkseni siellä ei ole muuta kuin pari vuohta ja palmua.” (s. 43–44)

8. Pekka Lindqvist: Synti. (170 s., Perussanoma 2009)

Tätä on kristinusko -sarjassa on ollut sekä hyviä että ei-niin-hyviä kirjoja. Tähän mennessä olen lukenut seuraavat teokset: Jutta Jokirannan Vanha testamentti (ok), Matti Kankaanniemen Uusi testamentti (hyvä), Tom Holménin Apokryfit (hyvä), Anna Norrbackin Luominen (ok), Vesa Ollilaisen Lunastus (ok), Antti Laaton Lopunajat (ok) ja Lindqvistin kirjasen.

Pekka Lindqvistin teos on ollut tähän mennessä sarjan parasta antia. Tykkään hänen hieman puhemaisesta kirjoitustavastaan. Ei niin, että teksti ei olisi kirjakieltä, mutta tapa johdattaa lukijaa eteenpäin tekee lukemisen helpoksi. Kuitenkaan tämä metateksti (kuten sitä yliopistossa kutsutaan) ei ole mitään amerikkalaista lässytystä, vaan sopii suomalaiseen jörrikkäkirjalliseen ilmaisuun. Sellainen taito on harvalla kirjoittajalla.

Kirja lähtee liikkeelle Vanhasta testamentista. Aloitetaan 1. Moos. 1–11:stä synnin eksponentiaalisesta eskaloitumisesta ja käsitellään samalla synti-sanan tärkeimpiä hepreankielisiä vastineita ja niiden taustaa sekä erilaisia kuvia synnistä (epäpuhtautta, taakkaa, oikealta tieltä poikkeamista). Vanhan testamentin osuus huipentuu Siinain vuoren juurella tapahtuneeseen epäjumalanpalvontaan lankeamiseen, kultaisen vasikan valamiseen. Alkulukujen yhteydessä käsitellään sekä myöhemmän juutalaisuuden että kristinuskon tulkintaeroja. Myöhempi juutalaisuus (ehkä vastareaktiona kristilliseen tulkintaan?) ei juurikaan pidä syntiinlankeemuskertomusta oleellisena. Aaronin lankeemus on sitäkin merkityksellisempi.

Tämän jälkeen kirja käsittelee syntiä testamenttien välissä niin kutsutuissa Vanhan testamentin apokryfikirjoissa, pseudepigrafeissa, Qumranista löydetyissä kääröissä sekä rabbiinisessa juutalaisuudessa. Apokryfikirjoihin ja pseudepigrafeihin voi tutustua lähemmin Holménin yllämainitun teoksen avulla. Qumranista tiedetään Suomessa paljon, koska suomalainen Qumran-tutkimus on maailmankuulua. Jutta Jokirannan toimittama tietokirja Aarre saviastioissa tai Gaudeamuksen uunituore Kuolleenmeren kadonnut kansa lienevät hyviä suomenkielisiä lähteitä. Tämän uskallan sanoa, vaikken ole niitä vielä itse lukenut. Auktoriteettiuskoa siis.

Synti jatkaa synnissä rypemistä myös Uuden testamentin osalta. Jälleen käydään läpi sanastoa, tällä kertaa kreikkalaista. Mietitään eri määritelmiä syntisille ja Paavalin kamppailua synnin kanssa. Lisäksi raotetaan ovia kirkkoisien maailmaan. Lopussa käsitellään vielä viisi syntiin liittyvää vaikeaa tapausta Uudessa testamentissa. Suosittelen kaikille tätä kirjaa sen varsin surullisesta sanomasta huolimatta! Muistetaan kuitenkin Paavalin sanat, että ”missä synti on tullut suureksi, siellä on armo tullut ylenpalttiseksi.” (Room. 5:20)

Synti muodossa tai toisessa esiintyy Raamatussa lähes joka sivulla, ja apostolien perillisilleen jättämä evästys on niin ikään yksiselitteisen karu. ”Tämän asian kanssa te tulette elämään aina. Tätä vastaan teillä on taistelu.” Näin voisi kiteyttää apostolien elämänläheisen opetuksen tästä aiheesta. Mutta synninkään vastustaminen ei ole kristinuskon ydin. Pääasia on jälleen viesti armollisesta Jumalasta ja sitä kautta, näin kristillinen usko lupaa, löytyy myös avain syntiongelmaan. Siitä emme kuitenkaan pääse yli, että kokonaisuus tarvitsee synti-käsitteen toimiakseen. Pois syntiä ei Raamatusta ja kristinuskon olemuksen ydinalueelta saada muuttamatta samalla koko uskontoa toiseksi. Sanoma armon kirkkaudesta edellyttää synkän taustavärin. Koko ison kertomuksen huipentuma – se, kuinka pyhä Jumala ottaa ihmisen yhteyteensä – on alustettava pitkällä johdannolla katuojassa rypevästä luuserista, tuhlaajapojasta, langenneesta, huorasta ja ryöväristä. Juuri tämä, ja vasta tämä, tekee kristinuskon saarnaamasta ihmeestä ihmeen. Synti on siis edellytys anteeksiantamuksen sanomalle, vaikka kukaan ei kai toivoisi sen olevan täällä läsnä ja sen tekemistä luonnollisesti kehotetaan välttämään.” (s. 13–14)

9. Teuvo V. Riikonen & Pekka Rahkonen: Ave, Pave! Paavali iki- ja nykynuorille. (129 s., Perussanoma 2012)

Teuvo V. Riikosen kirjoittama ja Pekka Rahkosen kuvittama kirja Pavesta on samaa linjaa aiempien sarjan kirjojen kanssa. Toissavuoden kymmenen parhaan kirjan joukkoon kirjasarjasta pääsi takavasemmalta Antti Laaton teos Se on siinä! Paven löysin pilkkahintaan sieltä Suomen teologisen instituutin paljon puhutulta kirjakirppikseltä.

Riikonen on rauhanturvaajapapin, toiminnanjohtajan ja poliitikon lisäksi myös satiirikko – ja se näkyy teksteistä. Huumori hersyy, ja Rahkonen on kyllä omimmillaan näitä teoksia kuvittaessaan. Aluksi epämääräinen taitto ei lopulta haittaa ollenkaan. Ave, Pave! On hieman raskaampi kuin Laaton kirja, mutta ei yhtä raskas kuin Timo Eskolan samaisen sarjan Oi Tsiisös!. Tässä mielessä voin kyllä yhtyä Emil Antonin vuosien takaiseen arvioon. Eskola toisaalta tuo raskaudestaan huolimatta esille suurelle yleisölle tuntematonta näkökulmaa eksiilin evankeliumista Jeesus-tutkimuksessa. Riikonen taas on sisällöllisesti ajateltuna varsin perinteinen johdatus Paavaliin ja hänen teologiaansa ja kirjeisiinsä.

”Kirje Titukselle on ilmeisesti kirjoitettu samoihin aikoihin kuin ensimmäinen Timoteuksen kirje. Myös tämän kirjeen huolena olivat harhaoppiset opettajat, jotka työnsivät kuonaa ja törkyä joka paikkaan. Kirjeen tavoitteena ei ollut vain varoittaa väärästä opista, vaan myös levittää oikeaa oppia, joka on aina tervettä. Siksi Paavali puhuukin enemmän terveestä opista kuin oikeasta. Mutta hän tuntee väärät opettajat (1:10) ja antaa heille ansioluettelossa kolme määritelmää, joissa ei mielistellä myötäkarvaan. He ovat kurittomia, tyhjänpuhujia ja niitä, jotka johtavat toisia harhaan. Se on siinä!

Mutta terve opetus ei siis ole vain harhaoppisten tunnistamista ja kurmottamista, vaan myös tervettä opetusta. Toisen luvun jakeissa 11–14 hän yhdessä pitkässä lauseessa esittää kristinuskon sanoman eri puolet. Kaiken lähtökohta on aina ”Jumalan armo”, jonka pohjalta ”eläisimme”. Armo on ”pelastanut” meidät ja ”kasvattaa” meitä. Kristityn elämään kuuluu kasvu, joka merkitsee itsensä tuntemisen kasvua, mutta myös Jumalan tuntemista. Silloin ”odottaessamme” Jeesuksen toista tulemista hän toimii ”puhdistaakseen” meidät. Pelastuksemme ei perustu omiin tekoihimme, vaan Jumalan armoon ja hyvyyteen.” (s. 106–107)

10. Mika Waltari: Feliks onnellinen. (194 s., WSOY 2009)

Viime vuoden tapaan kaksi listan kirjaoista on kaunokirjallisia teoksia. Tällä kertaa toinen niistä on peräti suomalainen. En ole ikinä ollut suurempi suomalaisen kirjallisuuden fani. Muistan ala-asteen vanhempaintapaamisessa, että opettaja valitti vanhemmilleni, että luin vain käännöskirjallisuutta (Dragonlancea) ja se vaikutti negatiivisesti suomen kielen sanajärjestyksiin. Vastasin, että ei mahda mitään kun suomalaisten kirjoittamat teokset vain ovat pehvasta, ja siitäkös opettaja suuttui. Väinö Linnan Tuntematon sotilas ihan meni lukiossa. Seitsemää veljestä en ikinä yrityksestä huolimatta oikeasti lukenut lukiossa, koska se vain oli niin tylsä ja vaikea (sori TYKin opettajat, Mauri Kunnaksen Seitsemän koiraveljestä oli paljon mielenkiintoisempi). Vaimoni puoliksi pakottamana sain sen kuitenkin alkuvuodesta luettua. Ihan ok:han se oli. Mutta rehellinen mielipiteeni on, että kirjan ylistäminen johtuu pelkästään sen historiasta. Jos Jukolan veljekset asetetaan samalle viivalle muun (suomenkielisenkin) kirjallisuuden kanssa, niin eipä taida veljeskullat pitkälle pötkiä.

Kaksi suomalaista kirjailijaa on kuitenkin meikäläiselle ihan maittanut. Kjell Westö on tosin suomenruotsalainen ja hänen teoksensakin käännetään sitten suomeksi hänen ja suomentajan yhteistyöllä. Mika Waltari on kuitenkin poikkeus säännöstä. Siinä on ihan ihka oikea suomenkielinen kirjailija! Häneen tutustuin Valtakunnan salaisuuden kautta ja pikkuhiljaa pyrin varovaisesti hiipien kohti Sinuhea. Feliks onnellinen oli mielenkiintoinen välietappi.

Feliks onnellinen kuuluu Waltarin kristinuskoa käsittelevään kirjallisuuteen. Se kertoo tilastovirkailija Feliks Tienhaarasta, jonka missio on pakkomielteisesti ja neuroottisesti kertoa joka päivä jollekin tuntemattomalle ihmiselle kaupungissa, että hänen syntinsä ovat anteeksiannetut. Hänen suhteensa Jumalaan on kieroutunut. Kerran kaupungissa hän sitten tapaa vanhan koulukaverinsa, josta on tullut professori, ja alkaa melkoiset pohdiskelut. Lukekaa loput itse. Suosittelen kirjaa lämpimästi aivan kaikille. Se tuli hotkittua kohtalaisen nopeasti!

”Olithan sinä aina fiksu koulussa”, hän sanoi katkerasti. ”Yliopistossa pärjäsit. Olethan professori ja kaikki, muistan lehdistä nähneeni, julkisuuden mies.” Erkki liikautti torjuvasti kättään ja kuin ravisti pois tuon kaiken. ”Minulla on ollut onnea”, hän väitti, ”hyvä tuuri, niinkuin sanotaan. Kaikessa menestynyt. Mutta tiedätkö, Feliks, mitä tässä seisoskellessani tein. Kaivelin tikulla paskakasaa.”

Hän kiihtyi, veri kohosi hänen päähänsä, hän ravisti entistä ystäväänsä hihasta ja vakuutti: ”Osuit tosiaan oikeana hetkenä luokseni, Feliks. Mitäpä minä sitä sinulta salaisin. Tuskin toiste tapaamme. Seisoskelin tässä päivänpaisteessa, katselin merta ja ajattelin mielessäni koko mennyttä elämääni. Siinä ei ole mitään hyvää. Ei mitään mitä alttiisti muistaisin. Pelkkää tunkiota. Vaikka miten syvälle pöyhisin, tunkiota vain. Se haisee.” (s. 57–58)

Kunniamainintoja

Yllä mainittujen lisäksi kunniamaininnan viime vuodelta saa moni kirja. Lee Strobelin kirjan Tapaus Kristus arvioin jo aiemmin. Antti Laaton Guide to Biblical Chronology kiinnostaa vain niitä, jotka pohtivat Vanhan testamentin historiallisuutta ja sen kronologisia vaikeuksia. Siihen pohdintaan viime vuonna julkaistu oppikirja on loistava. Laaton Kun nämä alkavat tapahtua oli myös hyvä kirja Raamatun lopun ajoista, joskin en aivan kaikesta ole välttämättä aivan samaa mieltä. Jukka Thurénin Uuden testamentin kommentaariteoksista olen nauttinut valtavasti. Gunnar Rosendalin Kirkollinen uudistus sai aikaan pohdintaa liturgiasta ja sen merkityksestä. Aapeli Saarisalon muistelmateos Elämäni mosaiikkia oli mielenkiintoinen teos, joka käsitteli samalla Pyhän maan arkeologiaa ja Saarisalon hassuja elämäntapoja. Markku Särelän vanha teos Lapsikaste on raamatullinen oli vanhuudestaan ja Vartiotorni-seuran kuvia muistuttavasta huvittavasta kuvituksestaan huolimatta hyvä kirja, joskin hänen ajatuksiaan Johanneksen kasteesta en itse pysty allekirjoittamaan.

Pääsiäissunnuntai ja kaste. Osallisuus Kristuksesta, osa 2/2

Kiirastorstaina pohdimme ehtoollista ja sen vanhatestamentillisia juuria. Tänään, päivä myöhässä, eli pääsiäismaanantaina käsittelemme taas kastetta. Pääsiäissunnuntai oli vanhan kirkon aikaan suurin kastepäivä, jolloin kristityiksi haluavat otettiin pyhässä kasteessa Jumalan perheen jäseniksi. Kasteen merkitys avautuukin erityisellä tavalla pääsiäisenä ja liittyy pääsiäisen sanomaan.

Kaste puhdistaa synnistä ja antaa Pyhän Hengen

Kasteen sakramentti on ennustettu jo Vanhassa testamentissa. Tärkein teksti löytyy Hesekielin kirjasta:

Minä vihmon teidän päällenne puhdasta vettä, niin että te puhdistutte, minä puhdistan teidät kaikesta saastastanne ja epäjumalienne kaikesta iljettävyydestä. Minä annan teille uuden sydämen ja teidän sisimpäänne uuden hengen. Minä otan teidän rinnastanne kivisydämen pois ja annan tilalle elävän sydämen. Minä annan henkeni teidän sisimpäänne ja ohjaan teidät seuraamaan säädöksiäni, ottamaan varteen minun käskyni ja elämään niiden mukaan.” (Hes. 36:24–26)

Tässä ennustuksessa Jumala lupaa vielä muuttaa Israelin kansan kohtalon, puhdistaa veden kautta heidän syntinsä ja antaa heille Henkensä, joka ohjaa heitä oikeaan elämäntapaan. Tämä teksti on sitten lukuisissa kohdissa läsnä Uudessa testamentissa. Jeesus toteaa Nikodemukselle: ”Jos ihminen ei synny vedestä ja hengestä, hän ei pääse Jumalan valtakuntaan” (Joh. 3:5). Paavali rinnastaa veden ja Hengen 1. Korinttilaiskirjeessä: ”[N]yt teidät on pesty puhtaiksi ja tehty pyhiksi ja vanhurskaiksi Herran Jeesuksen Kristuksen nimessä ja Jumalamme Hengen voimasta.” (1. Kor. 6:11). Tämän tähden kristitty on Pyhän Hengen temppeli eikä saa elää miten sattuu (1. Kor 6:1–20). Heprealaiskirjeen kirjoittaja toteaa, että kasteessa saadun Kristus-uhrin osallisuuden kautta saamme lähestyä turvallisesti kaikkein pyhintä:

Veljet, meillä on siis täysi oikeus astua sisälle kaikkeinpyhimpään, koska Jeesus on uhrannut verensä ja näin avannut meille uuden, elämään vievän tien, joka kulkee väliverhon – hänen ruumiinsa – kautta. Meillä on suuri ylipappi, jonka haltuun on uskottu Jumalan koko huone. Astukaamme sen tähden Jumalan eteen vilpittömin sydämin ja varmoina uskossamme, sydän vihmottuna puhtaaksi pahasta omastatunnosta ja ruumis puhtaalla vedellä pestynä. Pysykäämme horjumatta tunnustuksessa ja toivossa, sillä hän, joka on antanut meille lupauksensa, on luotettava.” (Hepr. 10:19–23)

Tiituksen kirjeestä löytyy vielä sama yhteys Hesekielin kirjaan:

Hän pelasti meidät, ei meidän hurskaiden tekojemme tähden, vaan pelkästä armosta. Hän pelasti meidät pesemällä meidät puhtaiksi, niin että synnyimme uudesti ja Pyhä Henki uudisti meidät. Tämän Hengen hän vuodatti runsaana meidän päällemme Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen kautta, jotta me hänen armonsa ansiosta tulisimme vanhurskaiksi ja saisimme osaksemme ikuisen elämän, niin kuin toivomme.” (Tit. 3:5–7)

Toinen taustalla oleva Vanhan testamentin kohta on Sak. 12:10–13:1. Siinä Jumala vuodattaa Daavidin sukuun ja Jerusalemin asukkaisiin hengen. He näkevät Jumalan, jonka ovat lävistäneet, mutta lopulta ”Daavidin suvulle ja Jerusalemin asukkaille puhkeaa lähde, joka puhdistaa synnistä ja saastaisuudesta.” Tämä Sakarjan kirjan kohta on taustalla Pietarin helluntaisaarnassa:

’Tästä siis saa koko Israelin kansa olla varma: Jumala on tehnyt Jeesuksen Herraksi ja Messiaaksi – tämän Jeesuksen, jonka te ristiinnaulitsitte.’ Kuullessaan tämän kaikki tunsivat piston sydämessään, ja he sanoivat Pietarille ja muille apostoleille: ’Veljet, mitä meidän pitää tehdä?’ Pietari vastasi: ’Kääntykää ja ottakaa itse kukin kaste Jeesuksen Kristuksen nimeen, jotta syntinne annettaisiin anteeksi. Silloin te saatte lahjaksi Pyhän Hengen. Teitä tämä lupaus tarkoittaa, teitä ja teidän lapsianne, ja myös kaikkia niitä, jotka ovat etäällä – ketä ikinä Herra, meidän Jumalamme kutsuu.” (Apt. 2:36–39)

Johanneksen kaste oli vain parannuksen kaste. Hän itse toteaa, että Jeesus kastaa Pyhällä Hengellä. Kasteen ja Hengen saamisen yhteydestä voidaan vielä nähdä esimerkkitapaus Apostolien teoissa. Luvussa 19 Paavali saapuu Efesokseen, jossa hän tapaa Johannes Kastajan opetuslapsia. Hän kysyy heiltä, saivatko he Pyhän Hengen. He eivät olleet kuulleetkaan Pyhästä Hengestä. Paavalin ensimmäinen kysymys oli: ”Millä kasteella teidät sitten on kastettu?” He vastasivat, että Johanneksen kasteella. Tämän jälkeen heidät kastettiin Jeesuksen nimessä ja he saivat Pyhän Hengen kätten päällepanon kautta. Kohta auttaa meitä ymmärtämään, että Paavali liitti kasteen ja Pyhän Hengen saamisen yhteen. Jos jollakulla ei ollut Pyhää Henkeä, niin häntä todennäköisesti ei ollut kastettu!

Kaste liittää Kristukseen

Kuten jo torstain tekstissä tuli mainittua, kaste liittää meidät osallisuuteen Kristuksen uhrista. Taustalla on siis vanhatestamentillinen uhrikäytäntö. Jos uhrista ei ollut osallinen, ei siitä ollut ihmiselle hyötyä. Paavali opettaa asiasta niin kirjeissään roomalaisille, galatalaisille kuin korinttilaisillekin:

Tiedättehän, että meidät kaikki Kristukseen Jeesukseen kastetut on kastettu hänen kuolemaansa. Näin meidät kasteessa annettiin kuolemaan ja haudattiin yhdessä hänen kanssaan, jotta mekin alkaisimme elää uutta elämää, niin kuin Kristus Isän kirkkauden voimalla herätettiin kuolleista. Jos kerran yhtäläinen kuolema on liittänyt meidät yhteen hänen kanssaan, me myös nousemme kuolleista niin kuin hän. Tiedämme, että vanha minämme on yhdessä hänen kanssaan ristiinnaulittu, jotta tämä syntinen ruumis menettäisi valtansa emmekä enää olisi synnin orjia. – – te olette kuolleet pois synnistä ja elätte Jumalalle Kristuksessa Jeesuksessa.” (Room. 6:3–6, 11)

Kasteessa kristitty siis tulee osalliseksi Jeesuksen uhrista ja hänen syntinsä pyyhitään pois, jotta hän alkaisi elää uutta elämää Kristuksessa.

Kaikki te, jotka olette Kristukseen kastettuja, olette pukeneet Kristuksen yllenne. Yhdentekevää, oletko juutalainen vai kreikkalainen, orja vai vapaa, mies vai nainen, sillä Kristuksessa Jeesuksessa te kaikki olette yksi. Ja jos te kerran olette Kristuksen omia, te olette Abrahamin jälkeläisiä ja saatte periä sen, mikä hänelle oli luvattu.” (Gal. 3:26–29)

Kasteessa olemme pukeneet Kristuksen yllemme (mitä symboloi kastemekko eli/ja alba), eli olemme kirjaimellisesti Kristuksessa, Jeesuksessa. Hänen vanhurskautensa ja uhrinsa peittää meidän syntimme, ja Jumala näkee meidät hänen sovituskuolemansa kautta. Sen takia saamme kohdata Jumalan rohkein mielin.

Meidät kaikki, olimmepa juutalaisia tai kreikkalaisia, orjia tai vapaita, on kastettu yhdeksi ruumiiksi. Yksi ja sama Henki on yhdistänyt meidät, kaikki me olemme saaneet juoda samaa Henkeä.” (1. Kor. 12:13)

Me kastetut olemme Kristuksen ruumis, siis seurakunta. Näin meidät liitetään myös yhteen.

Kasteen esikuvia Vanhassa testamentissa

Uudessa testamentissa kasteeseen on liitetty monia eri tapahtumia ja käytänteitä Vanhasta testamentista. Näitä ovat muun muassa ympärileikkaus (Kol. 2:6–15), vedenpaisumus (1. Piet. 3:20–21) ja Kaislameren ylittäminen (1. Kor. 10:2–3).

Kaste toimii kristillisen elämäntavan perustana

Yllä olevista Uuden testamentin kohdista voidaan nähdä, että melkein jokaiseen kasteesta puhuvaan kohtaan liittyy myös kehotus ja käsky elää uutta elämää Kristuksessa. Tituksen kirjeen kohtaa edeltää puhe siitä, millaisia kristityt olivat ennen kuin heidät otettiin armosta liittoon, ja kehotetaan säilyttämään oppi ja tunnustus ja elämään oikein (Tit. 3). 1. Korinttilaiskirjeessä Paavali tuo ensin esille kasteopetukseen liittyvät paheiden luettelot ja vetoaa kristittyihin, että koska heissä asuu kasteen jälkeen Pyhä Henki ja he ovat Pyhän Hengen temppeli, heidän tulee elää sitä vastaavalla tavalla (1. Kor. 6). Roomalaiskirjeessä hän vetoaa kasteessa alkaneeseen uuteen elämään, jossa ruumista ei enää anneta synnin käyttöön eikä synnin orjuuteen enää palata takaisin, kun meidät on siitä kasteessa vapautettu (Room. 6). 1. Pietarin kirjeessä kehotetaan ensin elämään kristittynä ja sitten kerrotaan syy: koska olette kastettuja (1. Piet. 1–3). Samoin jo Hesekielin kirjan kohdassa puhutaan siitä, että Herra ohjaa henkensä kautta kristittyä elämään tahtonsa mukaan.

Näin kirkon liturgiaan on aina liittynyt myös vanhan elämän jättäminen. Kasteessa luovuttiin pois Perkeleestä, hänen teoistaan ja menoistaan. Tähän liittyvät kolme kysymystä esitettiin myös Lutherin kastekaavassa. Nykyäänkin kasteessa sekä pieni lapsi että aikuiskasteen kohdalla aikuinenkin otetaan pois Perkeleen valtakunnasta Jumalan valtakuntaan. Ja kun hallitsija vaihtuu, eletään uuden hallitsijan ehdoilla eikä vanhalla ole asiaan enää mitään sanottavaa. Sillä jokainen, joka tähän maailmaan syntyy, syntyy Jumalan ja ihmisen välisen synnistä johtuvan kuilun väärälle puolelle. Kasteen kautta lapsi siinä missä aikuinenkin otetaan kuilun oikealle puolelle.

Kaste siis tuo meidät Jumalan armoon, ja kaste pelastaa meidät, sillä kasteessa olemme päässeet osallisiksi Kristuksesta. Toisaalta kaste on lähtökohta ja perusta kristilliselle elämälle Pyhän Hengen ohjauksessa. Kristitty taistelee omaa lihaansa vastaan Hengen johdatuksessa, koska hänet on kastettu. ”Parannuksen tekeminen” on päivittäistä paluuta kasteeseen. Lutherin sanoin ”vanha aatami” täytyy upottaa ”kasteen hautaan” joka päivä.

Kasteella on siis kaksi merkitystä:

1) Kun sinut on kastettu, elä kristillisesti!

2) Kun huomaat syntisi ja synnillisyytesi, ymmärrä että kaste on yksinomaan Jumalan teko yksin armosta, ja siten sinut on otettu Jumalan huomaan ja pelastettu. Usko tämä.

Kaste on vähän kuin Taivaan valtakunnan passi. Uskossa pidät passin mukana. Ja kun taivaallinen turvatarkastus koittaa, passi osoittaa: sinä olet Jumalan lapsi.

Entäs lapsikaste?

Kaste aiheuttaa myös riitoja kristittyjen välillä. Osa kristillisistä kirkkokunnista ja ryhmittymistä liputtaa niin sanotun uskovien kasteen puolesta. Nimitys antaa jo itsessään ymmärtää: Lapsi ei usko ja siksi häntä ei voi kastaa. Lapsi pelastuu, koska hän on viaton. Kaste on silloin ulkonainen kuuliaisuuden merkki. Paino asetetaan tällöin järjestykselle. Ensin uskotaan, sitten kastetaan uskova.

Kastekeskustelussa useimmiten tunnustetaan se, että Raamatussa ei mainita kertaakaan suorin sanoin, että lapsi olisi kastettu. Epäselvänä tilanteena mainitaan usein Apostolien teoissa mainitut perhekunnat. Esimerkiksi Apostolien tekojen luvussa 10 mainittu Corneliuksen perhekunta kastettiin. Kuuluiko perhekuntaan antiikissa myös lapsia?

Nykyaikainen raamatuntutkimus ja antiikin tutkimus antaa ymmärtää, että kyllä. Perhekuntaan kuului niin sanottuja ymmärtämättömiä ja ymmärryksen iässä olevia lapsia.

Se, että lapset kastetaan vaikka heitä ei suoraan mainita, saa lisätukea seuraavista asioista:

1) Raamatullinen kielenkäyttö kun puhutaan joukoista. Kun Jeesus ruokkii 5000 miestä, kertoo Luukas (joka kirjoitti myös Apostolien teot!), että paikalla oli 5000 miestä, Luuk. 9:14. Matteus sen sijaan lisää, että paikalla oli myös naisia ja lapsia, Matt. 14:21. Onko Matteus väärässä? Ei, vaan kyllä paikalla oli myös lapsia ja naisia. Luukas vain mainitsee ainoastaan miehet. Onko silloin Apostolien teoissa perhekunnissa myös lapsia?

2) Kasteen esikuvat Vanhassa testamentissa. Kol. 2:6–15 rinnastaa kasteen ympärileikkaukseen. Vanhan liiton jäseneksi ja osalliseksi Abrahamille annetuista lupauksista päästiin ympärileikkauksen kautta, 8 päivän ikäisenä. Kasteen kautta päästään Uuden liiton jäseniksi ja osallisiksi Abrahamille annetuiden lupausten täyttymisestä Jeesuksen sovitustyössä ja ylösnousemuksessa. Varhainen kirkko myös antaa ymmärtää, että lapset kastettiin yleensä 8 (!) päivän kuluessa syntymästä.

Myös vedenpaisumus ja Kaislameren ylitys toimivat Pietarilla ja Paavalilla kasteen esikuvina Vanhassa testamentissa. Nooa olisi ottanut arkkiin lapsensa, vaikka he olisivat olleet vauvaikäisiä eikä jättänyt tuhotulvan omaksi. Kaislamerta ylitettäessä ja pilvessä saivat myös lapset ja imeväiset kasteen. Heitä ei jätetty Egyptin orjuuteen vaan myös he saivat pelastua. Eikä heille sanottu, että kiertäkää meri. Ja myös he tarvitsivat pelastuksen. Kun yllä mainitut Vanhan testamentin esikuvat otetaan huomioon, on ilmiselvää että jos Jeesus olisi halunnut kastettavan vain aikuisia, hänen olisi pitänyt aivan suorin sanoin kieltää kastamasta lapsia. Kuitenkin meillä on vain käsky kastaa kaikki. Ja kaikkiin kuuluu myös lapset. Ei Raamatussa tehdä lasten ja muiden välillä erottelua.

3) Varhaisen kirkon traditio. Traditiolla ei ole mitään merkitystä sille, joka hylkää kaiken muun, paitsi Raamatun. Mutta aivan samalla tavalla, kuin vanha hyvä tulkintaneuvo vaikeiden Raamatunkohtien ymmärtämiseen sanoo, että vaikeatulkintainen kohta on tulkittava helppojen samasta asiasta puhuvien kohtien avulla, niin kirkon traditio kertoo meille, miten varhaiset kristityt ymmärsivät asiat. Eli sekin voi auttaa meitä vaikeiden asioiden tulkinnassa.

Varhaisten kirkkoisien ajalta emme tunne yhtäkään kirkkoisän kirjoitusta ennen 200-luvun alussa toiminutta latinankielistä Tertullianusta, joka asettaisi lapsikasteen kyseenalaiseksi. Tertullianus on ensimmäinen, ja hänkin olettaa sen olleen silloin yleinen käytäntö. Tästä meille todistaa samalla vuosisadalla myös kreikkalainen kirkkoisä Origenes, joka sanoo että tapa kastaa lapsia on saatu apostoleilta. Tertullianuskin pitää lapsikastetta pätevänä, ja juuri siksi hän sitä vastustaakin. Nimittäin Tertullianuksen aikaan varhaisen kirkon piirissä eli tulkinta, jonka mukaan se, joka kasteensa jälkeen hylkää uskonsa ei enää voi palata kasteen armoon. Sen takia moni panttasi omaa kastettaan kuolinvuoteelle asti, ettei tekisi syntiä ja hylkäisi uskoaan. Tertullianus pelkäsi, että lapsi, joka ei järjellään ymmärrä mitä kasteessa tapahtuu, hylkäisi kevytmielisesti sen pyhän uskon, joka hänellä on, eikä voisi enää sen hylättyään palata kristityksi.

1800-luvun lopussa löydettiin lisäksi varhainen kristillinen teksti, Didakhe, joka sisältää seurakuntaopetusta myös kasteesta. Didakhe on ajoitettu 90-luvulle. Siellä mainitaan, että lapsetkin on kastettu.

4) Yllä mainitusta voidaan siis päätellä näin: kasteen esikuvat Vanhassa testamentissa ovat sellaisia, jotka koskevat myös lapsia. Uuden testamentin ajan jälkeen on itsestään selvää, että lapset kastetaan. Uuden testamentin sisällä meillä taas ei ole aivan suoraa mainintaa lapsista, mutta meillä on hyvät syyt olettaa, että myös lapsia on kastettu. Olisi jatkumon kannalta outoa, että alkuseurakunta olisi jokin outo möykky, oma saarekkeensa, jossa käytäntö ilman selvää kieltoa olisi ollut täysin erilainen kuin juutalaisilla ennen Apostolien tekoja ja kristityillä Apostolien tekojen jälkeen. Alkuseurakunta ei ollut outo lintu. Täytyy löytyä historiallista jatkuvuutta.

Yllä esitetty argumentaatio tuskin vakuuttaa kaikkia. Loppujen lopuksi lapsikastekeskustelun olennaiset kuumat perunat ovatkin muualla, nimittäin kasteeseen liittyvässä teologiassa:

1) Tarvitseeko lapsikin pelastuksen synneistään, vaikka on vielä ymmärtämätön? Roomalaiskirjeen kolme ensimmäistä lukua eivät erottele lapsia ja aikuisia, vaan kaikki ovat kadotustuomion alla ja tarvitsevat pelastuksen.

2) Onko Jumala asettanut kasteen pelastuksen tieksi ja välttämättömäksi pelastukselle? Näin asia näyttäisi olevan. Mitä tapahtuu sitten kastamattomalle? Voimme ymmärtää, että Jumala on antanut meille käskyn kastaa kaikki, mutta hän itse ei ole sidottu siihen. Augustinus sanoikin hyvin: Kastamattomuus ei kadota, vaan kasteen halveksiminen. Meidän on noudatettava sitä, mitä on ilmoitettu ja mitä Jumala on käskenyt.

3) Onko Kristus läsnä kasteessa ja saadaanko siinä synnit anteeksi vai ei? Jos ei, niin silloin kaste on uskovan oma teko. Jos kyllä, niin se on vain Jumalan teko. Yllä on argumentoitu sen puolesta, että se on Jumalan teko.

Voiko lapsi sitten uskoa? Raamatun mukaan kyllä. Ainakin Johannes Kastaja on esimerkki lapsesta, joka hypähti Pyhän Hengen vaikutuksesta jo äitinsä kohdussa ennen kuin oli syntynytkään, Luuk. 1:39–45. Sellaista Jeesuksen läsnäolo saa aikaan. Lapsi on lisäksi annettu meille uskon esikuvaksi. Taivasten valtakunta pitää ottaa vastaan niin kuin lapsi, ja heidän kaltaistensa on Jumalan valtakunta. Lapsi on siis esimerkkinä avoimuudesta Jumalaa kohtaan. Vanhempana meille tulee enemmän tekosyitä olla vastaanottamatta Jumalan armoa, sen sijaan uskosta tehdään teko. Sen takia meidän täytyy tulla lasten kaltaisiksi.

Yleinen tilanne Suomessa saattaa olla se, että henkilö on kastettu lapsena, mutta hänen vanhempansa ja kumminsa eivät ole kasvattaneet häntä kristillisesti. Sen jälkeen ”maailma on vienyt mukanaan” ja usko on kuollut, tai jos käytetään rajumpia ilmaisuja, tapettu. Vanhempana kyseinen henkilö herää ja tulee uskoon jonkun muun liikkeen piirissä. Koska ”valtionkirkossa” ei tullut uskottua aikaisemmin ja siihen ollaan pettyneitä, ja toisaalta uudessa ryhmässä, jonka piirissä on tultu uskoon, liputetaan uskovien kasteen puolesta, niin näkyvän uskoontulon seurauksena käydään (meikäläisen näkökulmasta) uudestaan kasteella. Yleensä silloin kaivataan selkeää kokemusta ja irtiottoa entisestä elämästä. Samalla ikävä kyllä sanoudutaan irti jo lapsena vastaanotetusta Jumalan teosta ja kutsusta, jota ei vain kuunneltu.

Toivoisin, että luterilainen kirkkomme osaisi ottaa huomioon tällaiset tapaukset ja pystyisi tarjoamaan jonkinlaisen rituaalin, ehkäpä kirkkoon ottamisen kaavan kautta, jolla samanlainen kokemus entisen elämän jättämisestä voisi välittyä ilman, että lasta heitetään pois pesuveden mukana. Silloin ei tarvitsisi kastaa uudestaan ja ajatella Jumalan työn olleen ihmisen takia epävarma tai epäonnistunut ensimmäisellä kerralla. Se kun on kokonaan Jumalan työtä ja armoa. Siksi meikäläisen näkökulmasta niin suurta asiaa kuin kastetta ei saa eikä pidä altistaa ihmisen oman kokemuskaipuun alle. Kaikki kristilliset kirkot kuitenkin tunnustavat toistensa kasteet (tietenkin uusien kirkkokuntien osalta lapsikasteen pätevyyttä lukuun ottamatta), ja Paavali Efesolaiskirjeessä puhuu yhdestä kasteesta, Ef. 4:5.

Lapsikaste taas vakuuttaa hienolla tavalla aikuiselle, että hän pelastuu, ei sen takia mitä hän on tai on tehnyt, vaan siksi, että Jumala on kutsunut hänet omakseen ja pelastanut hänet jo kasteen hetkellä.

Kirjallisuutta

Näitä kahta tekstiä kirjoittaessani ja opetusta varten olen lukenut seuraavanlaista kirjallisuutta, tietenkin Raamatun ohella.

Eskola, Timo: Uuden testamentin narratiivinen teologia. Perussanoma 2011.
Giertz, Bo: Kalliopohja. SLEY-kirjat 1985.
Koskenniemi, Erkki: Mitä Raamattu opettaa kasteesta?
Laato, Antti: Emmauksen tiellä. Miten ensimmäiset kristityt selittivät Vanhaa testamenttia? Åbo Akademi 2006.
Laato, Antti: Kaste kirkon alkuaikoina. Åbo Akademi 2007.
Laato, Antti: Risti, sydän ja ruusu. Augsburgin tunnustus ja kymmenen käskysanaa Raamatun avulla selitettynä. Turku 2006.
Laato, Antti: Se on siinä! Kristinusko iki- ja nykynuorille. Perussanoma 2012.
Santala, Risto: Messiaan ateria. Ehtoollisen hengellinen sanoma ja historialliset juuret. Juuret IV. Kuva ja sana 1999.
Suomen evankelis-luterilaisen kirkon Tunnustuskirjat.

Kiirastorstai ja ehtoollinen. Osallisuus Kristuksesta, osa 1/2

Pääsiäisen tapahtumat liittyvät vahvasti sakramentteihin! Kiirastorstain iltana Jeesus todennäköisesti vietti juutalaista pääsiäisateriaa, jonka aikana hän asetti ehtoollisen. Pääsiäissunnuntai taas on ollut varhaisessa kirkossa katekumeenien eli kasteelle pyrkivien suuri kastepäivä. Liittyyhän kaste esimerkiksi Paavalin mukaan vahvasti pääsiäisen tapahtumiin, Room. 6! Uusi luominen on alkanut pääsiäissunnuntaista, uusi aikakausi on alkanut ja niin tapahtuu myös kastettavan kohdalla hänen omassa elämässään. Jumala luo uutta.

Sen tähden ajattelin tänä vuonna pääsiäistä juhlistaakseni julkaista kaksi kirjoitusta liittyen näihin kahteen pyhään sakramenttiin, tiedostaen sen, että tekstit ovat monessakin mielessä puutteellisia. Toivon niiden kuitenkin opettavan itse kullekin sakramenttien merkityksestä kristityn elämässä. Ainakin niihin perehtyminen on syventänyt ja avartanut suuresti omaa uskonelämääni!

Taustalla näille kirjoituksille on teksti, jonka kirjoitin opetustani varten Porin OPKOssa 17.2.2016. Aiheena oli lyhyt ja ytimekäs Sakramentit. Olen sen jälkeen vielä hieman muokannut ja laajentanut tekstiä. Tänään on vuorossa lyhyen johdannon jälkeen tietenkin kiirastorstain suuri aihe, eli ehtoollinen. Sunnuntaina julkaisen toisen osan, joka käsittelee pyhää kastetta.

Ensimmäinen kysymys on, että mitä ovat sakramentit ja miten ne määritellään? Itse määrittelisin sakramentit seuraavalla tavalla: Kyseessä on Jeesuksen itse asettamat toimitukset, joiden kautta päästään osalliseksi hänen antamastaan uhrista.

Ensiksikin, Jeesus on itse asettanut molemmat sakramentit:

Minulle on annettu kaikki valta taivaassa ja maan päällä. Menkää siis ja tehkää kaikki kansat minun opetuslapsikseni: kastakaa heitä Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen ja opettakaa heitä noudattamaan kaikkea, mitä minä olen käskenyt teidän noudattaa. Ja katso, minä olen teidän kanssanne kaikki päivät maailman loppuun asti.” (Matt. 28:18–20)

Olen saanut Herralta tiedoksi tämän, minkä olen myös opettanut teille: Herra Jeesus sinä yönä, jona hänet kavallettiin, otti leivän, kiitti Jumalaa, mursi leivän ja sanoi: ’Tämä on minun ruumiini, joka annetaan teidän puolestanne. Tehkää tämä minun muistokseni.’ Samoin hän otti aterian jälkeen maljan ja sanoi: ’Tämä malja on uusi liitto minun veressäni. Niin usein kuin siitä juotte, tehkää se minun muistokseni.’ Niin usein kuin te syötte tätä leipää ja juotte tästä maljasta, te siis julistatte Herran kuolemaa, siihen asti kun hän tulee” (1. Kor. 11:23–26)

Mutta mitä tarkoittaa, että niiden kautta päästään osalliseksi hänen uhristaan? Taustalla on Vanhan testamentin uhriajattelu. Vanhan testamentin uhriajattelu ja temppelikäytäntö kertovat, että ihmisen ja Jumalan välillä on synnin vuoksi kuilu. Jumalan edessä ihminen oli tuhoutumisvaarassa. Eläimen kuolema teki tämän vaaran ilmeiseksi.

Toisaalta tähän uhrikäytäntöön sisältyi myös lupaus: ihminen jää henkiin Jumalan edessä, koska uhriveri tuottaa sovituksen synneistä. Jotta uhrista olisi hyötyä, täytyy olla uhrista osallinen.

Uuden testamentin opetuksessa on tärkeää, että kristitty pääsee osalliseksi Kristus-uhrista. Jeesus on uhrannut meidän puolestamme täydellisen uhrin, jotta emme tuhoutuisi Jumalan pyhyyden edessä. Uuden testamentin mukaan pääsemme tästä uhrista osallisiksi kahdella tavalla. Esimerkiksi Paavali opettaa seuraavasti:

1) Kaste liittää meidät Kristuksen kuolemaan, Room. 6:3.

2) Ehtoollisella nautimme Kristuksen ruumiin ja veren leivässä ja viinissä ja pääsemme hänen uhristaan osalliseksi, 1. Kor. 11:26.

Näistä kahdesta toimituksesta tulee siis sakramentteja, a) koska ne ovat Jeesuksen asettamia ja b) koska niissä on yhdistynyt Sana ja aine, jonka kautta päästään osalliseksi Kristus-uhrista syntiemme sovitukseksi.

Tämän lyhyen johdannon jälkeen käydään läpi mitä näissä sakramenteissa tarkemmin ottaen tapahtuu ja miten ne juontavat juurensa Raamatusta, erityisesti Vanhasta testamentista.

Ehtoollinen

Ehtoollinen on kasteen tavoin selkeä ulkoinen merkki, jonka kautta me tulemme osallisiksi Kristuksen uhrista, nimittäin hänen ruumiistaan ja verestään. Ehtoollista ajatellen on hyvä ensin käsitellä kahta vanhatestamentillista ateriaa: pääsiäisateriaa ja papillista uhriateriaa, joiden kautta ymmärrämme ehtoollisen merkitystä paremmin.

Pääsiäisateria

Ehtoollisen suhde pääsiäiseen on hyvin tärkeä ymmärtää. Jeesus nimittäin asetti ehtoollisen kiirastorstaina kesken pääsiäisaterian:

Aterian aikana Jeesus otti leivän, siunasi, mursi ja antoi sen opetuslapsilleen sanoen: ”Ottakaa ja syökää, tämä on minun ruumiini.” Sitten hän otti maljan, kiitti Jumalaa, antoi heille ja sanoi: ”Juokaa tästä, te kaikki. Tämä on minun vereni, liiton veri, joka kaikkien puolesta vuodatetaan syntien anteeksiantamiseksi. Ja minä sanon teille: tästedes en maista viiniköynnöksen antia ennen kuin sinä päivänä, jona juon uutta viiniä teidän kanssanne Isäni valtakunnassa.” (Matt. 26:26–29)

Toisen Mooseksen kirjan 12. luvussa kerrotaan ensimmäisestä pääsiäisestä. Israelilaisten oli teurastettava virheetön karitsa ja syötävä sen liha happamattoman leivän ja karvaiden yrttien kanssa. Mitään ei saanut jättää jäljelle. Karitsan verta siveltiin ovenpieliin. Kun Herran enkeli tuhosi Egyptin esikoisia, hän jätti näin verellä suojattujen talojen perheet koskemattomiksi. Karitsan veri ovenkarmeissa suojasi taloja Jumalan tuhoavalta pyhyydeltä. Pääsiäisateria tuli syödä joka vuosi tämän ainutkertaisen teon muistoksi.

Meille ”muistaminen” tarkoittaa jonkun kaukaisen asian nostalgista mieleen palauttamista. Mutta juutalaisille ”muistaminen” ei tarkoittanut vain mieleen palauttamista, vaan tilanteen aktualisoimista nykyhetkeen. Toisin sanoen pääsiäisaterialla juutalaiset tunnustavat, että vapauttaessaan israelilaiset Egyptistä Herra vapautti myös heidät – vaikka historiallisesti tapahtuma sijoittui Egyptistä lähteneeseen sukupolveen. Pääsiäisenä siis tunnustettiin, että Jumala siirsi Israelin – ja siten myös meidät, jotka tänään täällä syömme pääsiäisateriaa – Egyptin orjuudesta eli pimeyden valtakunnasta valon valtakuntaan, luvattuun maahan, Jumalan valtakuntaan. Tähän juutalaisten pääsiäisliturgiaan viittaa myös Paavali kirjeessään Kolossan seurakunnalle:

Kiittäkää iloiten Isää, joka on tehnyt teidät kelvollisiksi saamaan pyhille kuuluvan perintöosan valon valtakunnasta. Hän on pelastanut meidät pimeyden vallasta ja siirtänyt meidät rakkaan Poikansa valtakuntaan, hänen, joka on meidän lunastuksemme, syntiemme anteeksianto.” (Kol. 1:12–14)

Papillinen ateria

Toinen merkittävä ehtoollisen esikuva Vanhassa testamentissa liittyy samalla myös pääsiäiseen. Kyseessä on papillinen ateria, joka syötiin Jerusalemin temppelissä:

Ota parhaita vehnäjauhoja ja leivo niistä kaksitoista uhrileipää. Käytä kuhunkin uhrileipään jauhoja kaksi eefa-mitan kymmenesosaa. Aseta leivät kahteen kuuden leivän riviin puhtaalla kullalla päällystetylle pöydälle Herran eteen. Pane leipien päälle puhdasta suitsuketta, joka poltetaan Herralle omistettuna tuliuhrina, muistutusuhrina leipien sijasta. Papin tulee joka sapatti asettaa leivät paikoilleen Herran eteen; se on liittoon kuuluva ikuinen velvollisuus, joka israelilaisten on täytettävä. Leivät kuuluvat Aaronille ja hänen jälkeläisilleen. Heidän on syötävä ne pyhässä paikassa, sillä ne ovat erityisen pyhiä. Ne on säädetty heidän ikuiseksi osuudekseen Herralle omistetuista tuliuhreista.” (3. Moos. 24:5–9)

Kyseinen ateria oli siis temppelin papistolle kuuluva ateria, uhriateria, jonka papit söivät ylipapin johdolla joka päivä heidän palvellessaan temppelissä. Papit tulivat ateriaa syömällä suoraan osallisiksi uhreista. Uhrit pyhittivät heidän palveluksensa temppelissä. Myös Qumranin kirjoituksista tunnetaan samanlainen ajatus ylipapin ja/tai vanhurskauden opettajan johtamasta uhriateriasta. Yhteisö itsessään muodosti temppelin Jerusalemin temppelin tilalle ja ateriayhteydellä tultiin pyhitetyiksi.

Samalla tavoin Paavali opettaa 1. kirjeessään Korintin seurakunnalle:

Eikö malja, jonka me siunaamme, ole yhteys (koinoonia) Kristuksen vereen? Ja eikö leipä, jonka me murramme, ole yhteys (koinoonia) Kristuksen ruumiiseen? Leipä on yksi, ja niin mekin olemme yksi ruumis, vaikka meitä on monta, sillä tulemme kaikki osallisiksi tuosta yhdestä leivästä. Ajatelkaa Israelin kansaa! Eivätkö papit, jotka syövät uhrilihaa, joudu läheiseen yhteyteen (koinonoi) alttarin kanssa?” (1. Kor. 10:16–18)

Paavalilla on ehtoollisen taustalla ajatus papillisesta ateriasta. Ajatus kulkee samoja polkuja läpi koko Uuden testamentin. Seurakunta, kristittyjen yhteys, kirkko, Kristuksen ruumis on uusi temppeli, jonka Jeesus on rakentanut. Sen kaikki jäsenet on kasteessa otettu palvelukseen ja heistä on tehty pyhä papisto. Ensimmäisestä Pietarin kirjeestä löytyy hyvä esimerkki, miten pääsiäinen, kaste, ehtoollinen, temppeli ja pappeus on liitetty sujuvasti yhteen:

Tulkaa hänen luokseen, elävän kiven luo, jonka ihmiset ovat hylänneet mutta joka on Jumalan valitsema ja hänen silmissään kallisarvoinen. Ja rakentukaa itsekin elävinä kivinä hengelliseksi rakennukseksi, pyhäksi papistoksi, toimittaaksenne hengellisiä uhreja, jotka ovat Jumalalle otollisia Jeesuksen Kristuksen tähden. Sanotaanhan Raamatussa: – Katso, minä lasken Siioniin kulmakiven, valitun kiven, jonka arvo on suuri. Joka häneen uskoo, ei joudu häpeään. Te, jotka uskotte, saatte siis osaksenne tämän arvon ja kunnian, mutta niille, jotka eivät usko, ”kivestä, jonka rakentajat hylkäsivät, on tullut kulmakivi, kompastuskivi ja kallio johon langetaan”. Koska he eivät tottele sanaa, he kompastuvat, ja se heidän osakseen on määrättykin. Mutta te olette valittu suku, kuninkaallinen papisto, pyhä heimo, Jumalan oma kansa, määrätty julistamaan hänen suuria tekojaan, joka teidät on pimeydestä kutsunut ihmeelliseen valoonsa. Ennen te ette olleet kansa, mutta nyt te olette Jumalan kansa. Ennen te olitte armoa vailla, mutta nyt on Jumala teidät armahtanut.” (1. Piet. 2:4–10)

Pääsiäisaterian ja temppelissä syödyn papillisen aterian lisäksi Jeesus rinnastaa erämaassa syödyn mannan ja itsensä Johanneksen evankeliumissa:

Meidän isämme söivät autiomaassa mannaa, niin kuin kirjoituksissa sanotaan: ’Hän antoi taivaasta leipää heille syötäväksi.’” Tähän Jeesus vastasi: ”Totisesti, totisesti: ei Mooses teille antanut taivaasta leipää, vaan todellista taivaan leipää teille antaa minun Isäni. Jumalan leipä on se, joka tulee taivaasta ja antaa maailmalle elämän.” He sanoivat: ”Anna meille aina sitä leipää.” Jeesus sanoi: ”Minä olen elämän leipä. Joka tulee minun luokseni, ei koskaan ole nälissään, ja joka uskoo minuun, ei enää koskaan ole janoissaan.” – – ”Minä olen elämän leipä. Teidän isänne söivät autiomaassa mannaa, ja silti he ovat kuolleet. Mutta tämä leipä tulee taivaasta, ja se, joka tätä syö, ei kuole. Minä olen tämä elävä leipä, joka on tullut taivaasta, ja se, joka syö tätä leipää, elää ikuisesti. Leipä, jonka minä annan, on minun ruumiini. Minä annan sen, että maailma saisi elää.” Tästä sukeutui kiivas väittely juutalaisten kesken. He kysyivät toisiltaan: ”Kuinka tuo mies voisi antaa ruumiinsa meidän syötäväksemme?” Jeesus sanoi heille: ”Totisesti, totisesti: ellette te syö Ihmisen Pojan lihaa ja juo hänen vertaan, teillä ei ole elämää. Mutta sillä, joka syö minun lihani ja juo minun vereni, on ikuinen elämä, ja viimeisenä päivänä minä herätän hänet. Minun lihani on todellinen ruoka, minun vereni on todellinen juoma. Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, pysyy minussa, ja minä pysyn hänessä. Isä, joka elää, on minut lähettänyt, ja niin kuin minä saan elämäni Isältä, niin saa minulta elämän se, joka minua syö. Tämä on se leipä, joka on tullut alas taivaasta. Se on toisenlaista kuin se ruoka, jota teidän isänne söivät: he ovat kuolleet, mutta se, joka syö tätä leipää, elää ikuisesti.” (Joh. 6:31–35, 48–58)

Tässä Jeesus kuvaa ehtoollista. Kreikankielisessä alkutekstissä puhutaan konkreettisesta kuluttamisesta syömisenä. Tarkoituksena on korostaa syömisen fyysisyyttä. Jeesus yhdistää mannan, pääsiäisen ihmeen, leivän ja viinin ja yhteyden häneen syömisen kautta. Kaikki elementit ovat siis läsnä. Ehtoollisella me syömme Kristuksen ruumiin ja veren ja tulemme osallisiksi hänestä ja hänen yhteyteensä.

Jeesuksen seuraajat eivät syyttä suotta loukkaantuneet häneen. Moni lopetti hänen seuraamisensa tähän. Pietari kuitenkin vastasi, kun Jeesus kysyi häneltä, tahtoisiko hänkin jättää hänet:

”Herra, mihin muualle me menisimme? Sinulla on ikuisen elämän sanat.” (Joh. 6:68)

Ehtoollisen merkitys

Ehtoollisella voidaan siis nähdä olevan neljä erilaista merkitystä, ja näin sitä on yleisesti luonnehdittukin:

Ehtoollinen on ensiksikin muistoateria. Se aktualisoi kiirastorstain tapahtumat. Jeesus on itse läsnä ja vakuuttaa, että hän on sovittanut syntimme Golgatalla. Hän itse antaa ruumiinsa ja verensä.

Toiseksi ehtoollinen on yhteysateria. Siinä kristitty seurakunta on yksi. Leipä on yksi ja samoin mekin olemme yksi ruumis, kuten Paavali sanoo, 1. Kor. 10:17.

Kolmanneksi ehtoollinen on kiitosateria. Siitä juontaa alkunsa myös kreikankielinen termi eukaristia. Samalla tavoin juutalaiset kiittävät pääsiäisaterialla Jumalaa pelastuksestaan.

Neljänneksi ehtoollinen on uhriateria, jonka kautta pääsemme osallisiksi Kristus-uhrista, siitä uhrista, jonka hän on kertakaikkisesti antanut Golgatan ristillä syntiemme sovitukseksi. Ehtoollisella me syömme Kristuksen ruumiin ja veren leivässä ja viinissä.

– – –

Kirjoitin ehtoollisesta kokemuksellisesta näkökulmasta myös Aarreaittaan.